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中國古代文論話語體系與中國古代文人士大夫的精神特征密切相關?？梢哉f,作為文學觀念之理論化形態(tài)的文論話語乃是文人士大夫精神世界的直接體現(xiàn)。具體言之,與古代士人“社會導師”的文化認同直接相關,形成了儒家工具主義文論話語系統(tǒng);與古代士人維護個體精神自由與超越意識直接相關,形成了以道家、佛釋之學為思想依托的審美主義文論話語系統(tǒng);與士大夫詩文酬唱的文人情趣直接相關,形成了以文本分析為核心的詩文評話語系統(tǒng)。

    儒家的工具主義文論系統(tǒng)

    儒家的工具主義文論系統(tǒng),是中國古代居于主導地位或者官方意識形態(tài)地位的文論話語。就其產(chǎn)生的動因而言,主要有兩個方面:一是 西周文化之遺存。我們知道,西周是政文合一的社會,文化系統(tǒng)與政治系統(tǒng)密不可分,國家意識形態(tài)直接表現(xiàn)為政治的與文化的制度以及人們的行為方式。所以, 詩歌在西周時期乃是作為國家意識形態(tài)話語系統(tǒng)與禮樂制度的重要組成部分而受到尊崇的。
    就現(xiàn)存《 詩經(jīng)》作品來看,西周詩歌的功能首先是溝通人與神的關系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神靈為目的的頌詩和部分“大雅”之作就屬于這類作品。其意識形態(tài)功能在于:向天下諸侯證明周人統(tǒng)治的合法性,向周人證明貴族等級制的合法性。對神的祭祀從來都是一種特權,因此,祭祀活動本身就已經(jīng)具有意識形態(tài)功能了。西周詩歌的第二個重要功能是溝通君臣關系。這里又分為“美”、“刺”兩個部分。“美”是臣下對君主的肯定性評價;“刺”是臣下對君主的批評與規(guī)諫。根據(jù)鄭玄《六藝論》和《毛詩序》等漢儒的記載我們知道,西周時期之所以采用詩歌的形式來溝通君臣關系,主要是因為這種形式比較委婉文雅,便于言說與傾聽。現(xiàn)在看來,這大約是貴族社會一種言說的特殊方式或權力――可以“言之者無罪,聞之者足戒”。根據(jù)《詩經(jīng)》可以知道,在西周后期,詩的這種功能得到了十分充分的實現(xiàn)。對于詩歌這種功能,我們可以理解為國家意識形態(tài)內(nèi)部的自我調(diào)節(jié)機制。十分清楚,西周時期詩歌的這兩種主要功能都是意識形態(tài)性質(zhì)的。這意味著,西周詩歌本來就是彼時國家意識形態(tài)的話語形式。這對于以繼承和弘揚西周禮樂文化為天職的儒家思想家來說自然會產(chǎn)生莫大的影響――在他們看來,詩歌具有意識形態(tài)功能就像母雞有下蛋的功能一樣是天經(jīng)地義的。
    促成儒家工具主義文論觀形成的另一個主要動因則是儒家士人的身份認同。儒家士人作為一個知識群體, 自產(chǎn)生之日起就是以“克己復禮”――通過個人的道德修養(yǎng)達到改造社會的政治目的為最高任務的。他們的一切話語建構與闡釋活動無不以這一目的為核心。對詩歌的闡釋自然也不例外。從現(xiàn)存的《 論語》、《 孟子》、《荀子》和被定名為《 孔子詩論》的楚簡等涉及詩歌的論述來看,先秦儒家已經(jīng)在詩歌闡釋過程中形成了一套工具主義文論話語系統(tǒng)。從孔子的“興觀群怨”說到孟子的“知人論世”、“以意逆志”說,再到荀子的“詩言是,其志也”之說,都不離“克己復禮”之宗旨。
    儒家的工具主義文論從產(chǎn)生之日起就成為中國古代文論話語的主流,其影響至為深遠。漢代是儒家知識群體擎著儒學大旗與統(tǒng)治集團討價還價、形成“共謀關系”,從而建立起新型官方意識形態(tài)的關鍵時期。所謂經(jīng)學,實際上乃是統(tǒng)治集團與知識階層在政治上終于形成聯(lián)盟關系的話語表征,是知識階層進入權力系統(tǒng)的意識形態(tài)保證,也是權力集團獲得合法性的直接產(chǎn)物。經(jīng)學是政治權力正式承認知識階層話語之權威性的標志,是“勢”對“道”的妥協(xié);經(jīng)學也是知識階層話語壓制了其固有的烏托邦精神之后的結(jié)果,是“道”向“勢”的讓步。因此,經(jīng)學在中國古代文化史上具有劃時代的偉大意義:它最終確定了中國主流文化始終在政治與知識之緊密聯(lián)系中發(fā)展的基本格局,從而也決定了這種文化始終不能獲得純粹的知識形態(tài)而向自然領域拓展的命運。
    在經(jīng)學語境中的文論話語自然是徹底的工具主義的。從《毛詩序》和鄭玄的《詩譜序》、《六藝論》等文論話語來看,在漢儒的心目中,詩歌直接就是一種規(guī)范君權、教化百姓的政治工具。詩歌存在的合法性依據(jù)不能在個體情感世界中去尋找,而必須在人倫關系,特別是君臣關系中去尋找。漢儒說詩,非美即刺。無論美或刺,都是一種具有明顯政治性的話語建構,是對儒家給出的價值秩序的維護與闡揚。漢代《詩》學四家,無論存在怎樣的差異,其主旨都是用工具主義的眼光來解說《詩經(jīng)》作品,其目的都是借助于對古代詩歌的解說來實施對現(xiàn)實君主的約束與引導?？傊?是出于現(xiàn)實的政治策略。手段是文化的,目的是政治的――這就是經(jīng)學語境中文論話語的根本特征。
    隋唐之時,儒家工具主義文論大體上繼承了漢儒傳統(tǒng)。但由于詩文自身的發(fā)展,文論話語也相應出現(xiàn)了一些新的特征。經(jīng)過了魏晉六朝的詩文創(chuàng)作大繁榮局面之后,儒家文論家所面臨的問題早已不再是如何闡釋已有的詩文作品,而是如何創(chuàng)作新的作品。因此,隋唐儒家不再滿足于通過闡釋古代詩歌來表達自己的工具主義文論觀點。他們直接提出詩文要為現(xiàn)實政治服務的觀點。所謂“文章合為時而著,歌詩合為事而作”之說,乃是此期工具主義文論的典型口號。這是一種典型的實用主義或功利主義文論觀。在這時的價值坐標中,建功立業(yè)乃居于最高位置。因此,“有補時政”也就自然而然地成為工具主義文論的基本宗旨。
    宋代的情況發(fā)生了變化。此期的儒家已經(jīng)不再把建功立業(yè)視為人生最高理想,因此也就不再滿足于僅僅賦予詩文直接的政治功能。從社會地位看,宋儒與漢唐儒者根本不同之處在于:他們有幸成為君主集團唯一的合作和依靠對象;而漢唐時代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集團最重要的依靠對象,文人士大夫常常處于被壓制與被排擠的地位。宋儒的這種社會地位,決定了他們不再以進入仕途、建功立業(yè)為人生最高理想,而是要追求更加高遠的目標。一般說來,成圣成賢是宋儒普遍存在的人生理想。如此,則宋儒所主張的工具主義文論觀也就有別于漢唐儒者。其根本之處是宋儒不僅僅要詩文服務于社會政治,而且更要服務于具有形而上學色彩的“道”。宋儒的文論處處離不開對“道”的闡揚。這個“道”可以說乃是宋儒烏托邦精神的話語表征而不是現(xiàn)實社會秩序。這種將“道”視為“文”之本體、將“文”視為“道”之發(fā)用的觀點,本來是唐代中后期韓愈等人提出來的,是所謂“古文運動”的核心主張。但是這種觀點在唐代并沒有被發(fā)揚光大,而只是曇花一現(xiàn)。只是到了宋代,由于言說者的社會境遇發(fā)生了變化,才成為人人言之的普遍性的文論觀點。
    這樣一來,在中國古代儒家的工具主義文論觀內(nèi)部就出現(xiàn)了兩種傾向:一是要求詩文直接服務于現(xiàn)實政治,成為“治教政令”的工具;一是要求詩文從屬于某種超驗的精神價值,成為載道之具。這兩者之間存在著某種緊張關系:為現(xiàn)實政治服務與為某種高遠難達的理想服務是迥然不同的。可以說,這種不同就是意識形態(tài)與烏托邦的差異所在。自宋直至晚清,儒家工具主義文論觀的發(fā)展即是這兩種傾向的此消彼長。

    以老莊、佛釋為依托的審美主義文論系統(tǒng)

    老莊之學與佛釋之學從根本學理上來說都是否定詩文存在價值的,但是這兩種思想系統(tǒng)卻又都對古代詩文的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。這是什么原因呢? 毫無疑問,這只能說明無論老莊之學還是佛釋之學都與詩文價值具有某種相通之處。在我看來,這種相通之處是一種超越的精神品格,是對物欲橫流之現(xiàn)實世界的否定。對此,人們名之曰審美主義。這是在康德的意義上使用“審美”這個概念的,即無直接的功利目的,是“無目的的合目的性”。老莊、佛釋之學當然有諸多差異,它們各自在學理上也是頭緒繁多。但究其主旨,可以說正在于否定一切現(xiàn)實世界所奉行的價值觀念,將人的心靈提升到一個無知無識、無利無害的價值真空之中。所謂掙脫“名韁利鎖”,也就是否棄現(xiàn)實生活中人人信奉的價值觀念之意。老莊之“無”,佛釋之“空”,根本言之即是將通行的價值觀念和思維方式統(tǒng)統(tǒng)蕩滌之后剩下的空靈心境,也可以說是一種心靈在消除了一切內(nèi)在與外在強制之后的絕對自由的精神狀態(tài)。老莊的“體道”、“達道”,佛禪的“頓悟”,大約就是指進入這種精神狀態(tài)之中了。這種精神狀態(tài)究竟如何,以平常心境自然很難真正體會得到,但根據(jù)老莊、佛釋之學的言說以意度之,則這種精神狀態(tài)與人人都可以體會到的“審美體驗”大約有某種重要的相似之處?；蛘呖梢哉f, “達道”或“悟”的境界是恒常的審美體驗;審美體驗是瞬間的“達道”或“悟”的境界。老莊、佛釋之學追求的是這種超越境界的恒常性故而否定詩文之價值。然而詩文和其他審美活動卻是在現(xiàn)實中體驗老莊、佛釋境界的方便形式,故而對其多有汲取。正如人們不能在現(xiàn)實中成為英雄豪杰,就愿意借助于想象在虛擬的世界中實現(xiàn)這一理想一樣,老莊之學以自然為指歸,但是絕大多數(shù)現(xiàn)實社會的人卻是無法真正回歸自然之中,于是吟詠自然山水與田園生活的詩文就來滿足人們這種精神需求了;佛釋之學以“四大皆空”為人生至上境界,然而現(xiàn)實生活的人絕大多數(shù)都在追求“實”而逃避“空”,于是描繪靜謐、空靈、清幽的詩文就來滿足人們這種對“空”的向往了。簡言之,老莊、佛釋之學在現(xiàn)實生活的實際實現(xiàn)是難以確知的,但其于文學審美領域的實現(xiàn)卻是有目共睹的。審美主義文論觀念于是成為中國古代堪與儒家工具主義文論相媲美的話語系統(tǒng)。
    這種審美主義文論觀念是在魏晉六朝時期才形成的。此期主流文化的承擔者不再是傳統(tǒng)意義上的文人士大夫,而是其變體――士族文人。士族文人是具有實際貴族身份的文人。他們與傳統(tǒng)文人士大夫最大的區(qū)別是:他們無須依靠個人奮斗就可以獲得社會上、政治上、經(jīng)濟上的優(yōu)勢地位,這一切都來自家族門第。再加上這個時代的世家大族與君主集團之間存在著嚴重的利益沖突,所以他們自然就將家族利益看得遠遠高于社稷利益,以至于可以說,在士族文人心目中是有家無國的。在這種情況下,一個在中國古代十分獨特的文化場域――以談論哲理、品藻人物、賞析詩文書畫為主要內(nèi)容的言說空間形成了,即所謂“清談”。這個文化空間的形成實在具有極為重要的意義,因為一個時代的精神風尚、價值觀念、審美趣味、詩文風格都是在這個文化空間中形成并充分發(fā)展起來的。這個文化空間是士族文人開拓出來的,體現(xiàn)了一種貴族化的精神傾向;反過來,它又大大強化和孕育了主流文化的貴族氣息,在中國傳統(tǒng)文化中開掘出一個具有超越性的、極為精密細微、高遠深湛的精神之域。可以說,中國古代文學藝術的各個門類都是在這個時期臻于成熟的。

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