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面對(duì)同一認(rèn)識(shí)客體，由于主體方面的原因，人們往往可能得出許多不同的結(jié)論。同樣道理，東漢早期在對(duì)儒家精神傳統(tǒng)的重新詮釋的過程中，由于詮釋者的立場(chǎng)、立意和目的等方面的差異，他們對(duì)儒家精神的認(rèn)識(shí)便不可避免地存在若干不同。然而，此時(shí)的儒學(xué)畢竟已不同于先秦時(shí)期在野的諸子之一時(shí)的地位，對(duì)其思想傳統(tǒng)詮釋的歧異性理解并不僅僅關(guān)涉儒家學(xué)說本身，而且在相當(dāng)程度上影響到漢帝國未來的發(fā)展。因此，對(duì)儒家精神歧異性的詮釋，在一定時(shí)期可能有助于儒學(xué)的發(fā)展與生機(jī)的恢復(fù)，但這種狀況絕不可能也不應(yīng)該持久。也就是說，由于社會(huì)條件的變化而導(dǎo)致儒學(xué)內(nèi)部的分歧，這種情況一般能為統(tǒng)治者理解和接受。但是，一旦變化了的社會(huì)條件趨于穩(wěn)定，那么，作為漢帝國指導(dǎo)思想的儒家學(xué)說如果依然存在內(nèi)部分歧，如果依然對(duì)其精神傳統(tǒng)的理解存在重大差異，這便不是統(tǒng)治者能否理解與接受的了。此時(shí)王權(quán)必然出面干涉，從這些眾多的歧異性理解中折衷出某些各方面都能接受的結(jié)論來。我們看到，東漢初年社會(huì)秩序一旦趨于穩(wěn)定，便出現(xiàn)似統(tǒng)一對(duì)儒學(xué)精神的理解為根本目的的趨勢(shì)。 在當(dāng)時(shí)，對(duì)儒學(xué)精神的詮釋構(gòu)成重大威脅的，當(dāng)屬以鄭興為代表的古文經(jīng)學(xué)派。這既是學(xué)術(shù)風(fēng)氣使然，也自有其必然的內(nèi)在邏輯。我們知道，光武帝對(duì)讖緯的極端崇拜，已使許多學(xué)者失去了信心，他們既不愿意背棄學(xué)術(shù)良心曲意迎合，遂采取政治上的不合作態(tài)度，或繼續(xù)隱居于大澤之中聚徒講學(xué)，或公開宣布未習(xí)圖讖。由此說來，光武帝初年，原因戰(zhàn)亂遁逃林藪的學(xué)者無不抱負(fù)墳策云集京師的學(xué)術(shù)盛況并未持續(xù)太久，即或有一些學(xué)者已來京師，其后也因種種原因而紛紛離去，留下的那些便也不得不作些學(xué)術(shù)上的變通。

　　然而，任何追逐時(shí)鬃的企圖只能使學(xué)問變質(zhì)，而并不可能獲得真學(xué)術(shù)。范升、陳元、鄭興、杜林、衛(wèi)宏等學(xué)術(shù)大家如果安于貧困，甘于寂寞，恐怕都會(huì)取得更大的成就。然當(dāng)他們一旦熱衷于現(xiàn)實(shí)政治后，其學(xué)術(shù)成就尤其是學(xué)術(shù)見識(shí)的增長(zhǎng)不僅不能與年齡的增長(zhǎng)同步，而且出現(xiàn)學(xué)術(shù)倒退現(xiàn)象。這也是中國知識(shí)辦子與西方知識(shí)分子的一個(gè)重要區(qū)別。不過，對(duì)中國知識(shí)分子來說，屈從于政治變通學(xué)術(shù)有種種不同的道路，或曲意迎合現(xiàn)實(shí)政治，或礙于某種困難而以思想異端的面貌出現(xiàn)，但仍是以另外一種方式屈從于另外一種政治。如鄭興雖然“遜辭”不為讖緯文字，并對(duì)讖緯神學(xué)表示出一種反對(duì)的思想傾向，然而，他這種反對(duì)未免太軟弱無力，而且聯(lián)系其思想的前后變化來看，就更令人難以肯定他的反對(duì)的力量和真實(shí)的心跡。 在與光武帝合作之前，鄭興主要與古文大家杜林等隱居隴右，探討學(xué)術(shù)。他之所以能與光武帝合作，幾乎完全由于杜林的推薦。鄭興被征召之后，雖然對(duì)讖緯神學(xué)表示過不滿，但從他談日食的一篇奏議中，我們也分明可以感覺到他并非執(zhí)義堅(jiān)固，敦悅《詩》、《書》，好古博物，見疑不惑，而是以災(zāi)異附會(huì)人事，表現(xiàn)出濃厚的今文經(jīng)學(xué)傾向。也就是說，他的解釋不管采取怎樣的古文經(jīng)學(xué)的人文主義立場(chǎng)，但其附會(huì)災(zāi)異的表現(xiàn)形式無疑是合乎當(dāng)時(shí)官方學(xué)術(shù)的基本要求的。

像鄭興這樣的情況，在當(dāng)時(shí)并不是個(gè)別現(xiàn)象。但畢竟不能以此作為對(duì)古文經(jīng)學(xué)的總體評(píng)價(jià)。事實(shí)上，古文經(jīng)學(xué)派為了生存與發(fā)展，不能不出現(xiàn)鄭玄、賈逵式的人物。只是就這一學(xué)派的主流來說，他們更多地還是致力于學(xué)術(shù)研究，而且取得了相當(dāng)大的成就。像杜林以及杜林的弟子衛(wèi)宏、徐巡等都是其中較為突出的代表。東漢古文經(jīng)學(xué)的成就是巨大的。這主要表現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面，第一，它在立足于學(xué)術(shù)史研究的基礎(chǔ)上，第一次確認(rèn)古文經(jīng)傳在中國學(xué)術(shù)史上的地位，尤其是對(duì)秦火之后幸存的古代文獻(xiàn)的系統(tǒng)清理，基本理出中國古代文化發(fā)展的一般脈絡(luò)，有助于重新評(píng)估古代文化。尤其是他們對(duì)古代學(xué)術(shù)發(fā)展的系統(tǒng)總結(jié)，不論后來人們存在怎樣的非議，實(shí)際上都不能不以他們的成果為基礎(chǔ)繼續(xù)前進(jìn)。第二，東漢古文學(xué)者以自已的深入研究和獨(dú)到見解，基本上解決了兩漢之際聚訟紛壇的今古文分歧，以實(shí)證的方法確認(rèn)了今古文之異首在字異，次在意異。這一論證雖然沒有超出前人的見解，但它畢竟已有了足夠的證據(jù)，不似前人空口評(píng)說，有主觀臆斷的嫌疑。第三，東漢古文學(xué)派的實(shí)證研究，由于主要致力于文字訓(xùn)詁、器數(shù)名物、典章制度等內(nèi)容，不似今文學(xué)派專在義理的發(fā)揮，因而使許多古代典籍在失傳了數(shù)百年之后重新發(fā)現(xiàn)其價(jià)值，甚至在某種程度上說，我們今天要想對(duì)中國古代文化有深切的理解，也不能不借助于東漢古文經(jīng)學(xué)派的學(xué)術(shù)成就。 但是，在充分肯定古文學(xué)派學(xué)術(shù)成就的同時(shí)，也不能不如實(shí)地指出其缺點(diǎn)，因?yàn)檫@些缺點(diǎn)不僅對(duì)后世產(chǎn)生了惡劣的影響，而且實(shí)際上也將東漢古文經(jīng)學(xué)引向了歧途。這些缺點(diǎn)概括起來有，第一，東漢古文學(xué)者，尤其是早期的衛(wèi)宏、賈逵等人過于有意與今文學(xué)者立異，雖然提出許多有價(jià)值的見解或猜測(cè)，但畢竟失于偏激，缺乏學(xué)者應(yīng)有的平心靜氣。第二，東漢古文學(xué)派雖然也推崇儒家學(xué)說中的圣道王功，但其基本學(xué)術(shù)路數(shù)不外乎對(duì)古代文獻(xiàn)進(jìn)行文字訓(xùn)詁、典章制度的考釋等技術(shù)性的工作，一般說來缺少思想體系的創(chuàng)建，致使人們?cè)谡劦綎|漢學(xué)術(shù)時(shí)不得不懷疑東漢時(shí)期哲學(xué)創(chuàng)造力的貧乏。故而一般哲學(xué)史在寫到東漢時(shí)，除了王充等少數(shù)人物外，無不匆匆?guī)н^。

當(dāng)然盡管古文學(xué)派在當(dāng)時(shí)的發(fā)展中尚存在這樣那樣的缺點(diǎn)或問題，然而由于它在文字及經(jīng)說兩個(gè)方面處處與今文學(xué)派作對(duì)，提出了種種新說，因而在實(shí)質(zhì)上不能不對(duì)今文經(jīng)學(xué)構(gòu)成嚴(yán)重的威脅，甚至危及今文經(jīng)學(xué)派的存在與發(fā)展。反觀東漢時(shí)期的今文經(jīng)學(xué)派，他們雖然照樣盤踞在官方學(xué)術(shù)的位置上，但實(shí)在說來已是英雄末路，暮氣已深。今文經(jīng)師除個(gè)別人仍致力于學(xué)術(shù)探討外，大部分人所難以忘懷的只是利祿二字。他們已嚴(yán)重喪失先前的學(xué)術(shù)精神，而將學(xué)術(shù)視為直接謀生的手段。今文經(jīng)學(xué)的沒落，從學(xué)術(shù)史的觀點(diǎn)看，是一種必然趨勢(shì)。因?yàn)槿魏我环N官方學(xué)術(shù)都不可能一成不變地存在下去，它的得勢(shì)有其特殊的歷史條件，而其、沒落也就帶有必然性。但是，和其他事物一樣，任何官方學(xué)術(shù)都不愿自動(dòng)退出歷史舞臺(tái)，更不愿主動(dòng)讓位于新的學(xué)說，當(dāng)面臨危險(xiǎn)的處境時(shí)，它們又不得不進(jìn)行無謂的反抗或掙扎，以期保護(hù)自己既得的利益和地位。而且從另外一個(gè)角度看，古文經(jīng)學(xué)的崛起與壯大，其目標(biāo)一直是爭(zhēng)奪官方意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)權(quán)。所謂經(jīng)說歧異，也主要是今古文對(duì)官方學(xué)術(shù)的經(jīng)典文獻(xiàn)已由先前今文學(xué)派的一元理解而變?yōu)槎嘣?。如果這種多元能夠長(zhǎng)時(shí)期存在下去，那么它對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的根本利益未嘗沒有積極作用。然而，在中國傳統(tǒng)下，官方意識(shí)形態(tài)的多元化幾乎沒有存在的余地，躋身于官方學(xué)術(shù)的任何一派都不可能真正具有寬容和理解的內(nèi)在精神。也就是說，他們雖然同為官方或準(zhǔn)官方的學(xué)術(shù)，但在最直接的利益沖突方面，有時(shí)此異端思想與正統(tǒng)思想的斗爭(zhēng)還要激烈，他們之間的關(guān)系在大部分情況下是真正的你死我活。因此，當(dāng)古文學(xué)派的發(fā)展足以威脅今文學(xué)派在官方學(xué)術(shù)中的地位時(shí)，今文學(xué)派并不是束手待斃，而是發(fā)起了一次猛烈的反攻。 今文學(xué)派的反攻當(dāng)然是充分利用已經(jīng)取得的官方學(xué)術(shù)地位，借助于政治勢(shì)力的支持而宣布對(duì)手為異端，以期通過非學(xué)術(shù)的手段干預(yù)學(xué)術(shù)分歧，達(dá)到僅靠學(xué)術(shù)論爭(zhēng)無法達(dá)到的目的。漢章帝建初元年，即公元76年，今文經(jīng)師、校書郎楊終上書指出，西漢宣帝博征群儒論定《五經(jīng)》于石渠閣。方今天下少事，學(xué)者得成其業(yè)，而章句之徒破壞大體，"宜為石渠故事，永為后世則"。很顯然，楊終期望借助于漢章帝的行政干預(yù)來打擊古文學(xué)派的"章句之徒"。于是有白虎視會(huì)議的召開。

白虎觀會(huì)議持續(xù)數(shù)月，想必今古文學(xué)派雙方的爭(zhēng)論相當(dāng)激烈，只是在章帝的直接干預(yù)下，辯論的雙方作了一些必要的讓步，最后才便會(huì)議勉強(qiáng)結(jié)束。據(jù)《后漢書·儒林傳》記載?quot;建初中，大會(huì)諸儒詘諄⒐郟枷暉歟履稅鍘Ｋ嘧誶琢儷浦?，瓤r適攏嗣煩跡鍛ㄒ濉貳Ｓ終癰卟派堋豆盼納惺欏貳ⅰ睹貳ⅰ鵝擦骸貳ⅰ蹲笫洗呵鎩貳Ｋ洳渙⒀Ч?，葐沮E叩諼怖?，给赎扅史w醞?lián)慌宜|┐嬗嗉搖?換言之，古文學(xué)派雖然沒有通過白虎觀會(huì)議上的斗爭(zhēng)在名份上分享漢代最高法典的解釋權(quán)，但它實(shí)際上已極正統(tǒng)的官方學(xué)術(shù)所承認(rèn)、所接納。因此，從這個(gè)意義上說，白虎觀會(huì)議的結(jié)論并不是統(tǒng)一到今文學(xué)派的傳統(tǒng)觀點(diǎn)上，而是尋求雙方都能接受的那些折衷意見。

不過，在形式上看，白虎觀會(huì)議的結(jié)果是正統(tǒng)的今文經(jīng)學(xué)派贏得了勝利。至少為了保持今文學(xué)派的面子，會(huì)議的結(jié)果似乎依然多傾向于今文學(xué)派。皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》說："《白虎通義》猶存四卷，集今學(xué)之大成。十四博士所傳，賴此一書稍窺崖略?！栋谆⑼x》采古文說絕少，以諸儒楊終、魯恭、李育、魏應(yīng)皆今學(xué)大師也。"似乎由于人事方面的原因而導(dǎo)致了這樣的結(jié)果。

其實(shí)，這種說法是極不確切的。第一，白虎觀會(huì)議的參加者具有廣泛的代表性，既有今文學(xué)的大師，更有古文學(xué)的名家。今文學(xué)博士李育在會(huì)議上以《公羊》義難賈逵，"往返皆有理證，最為通儒。"由此可知，古文學(xué)者也非等閑之輩。事實(shí)上，反映在《白虎通義》中的觀點(diǎn)，既有今文學(xué)的，也有古文學(xué)的。尤其是在一些最根本的問題上，比如君臣之義等等，可能更多地還是傾向于古文學(xué)。第二，從學(xué)術(shù)史尤其是官方意識(shí)形態(tài)發(fā)展史的觀點(diǎn)看，今古文學(xué)派在白虎觀會(huì)議上的爭(zhēng)論并無勝負(fù)之分。因?yàn)樗鼈冊(cè)诒举|(zhì)上都可歸為官方意識(shí)形態(tài)的范疇，它們的根本目的也都在于如何更有效地維護(hù)漢帝國的統(tǒng)治。它們的區(qū)別僅僅在于，已主宰意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的今文學(xué)派可能更為保守些，因而某些論點(diǎn)無法回應(yīng)已經(jīng)變化了的社會(huì)條件的需要和可能，他們需重新解釋儒學(xué)傳統(tǒng)和經(jīng)典大義，以回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)。因此從這個(gè)意義上說，白虎觀會(huì)議的結(jié)果并不是任何一源的勝利，而是在王權(quán)的干預(yù)下，將儒學(xué)傳統(tǒng)、經(jīng)典大義重新定位。也就是說，使先前多元的意識(shí)形態(tài)又一次走向一元，只是這個(gè)一元已遠(yuǎn)非先前的，而是雜糅了雙方的思想觀點(diǎn)。當(dāng)然，取材的標(biāo)準(zhǔn)只能是是否有利于漢王朝的統(tǒng)治，即漢帝國的政治實(shí)踐才是決定今古文義理取舍的唯一標(biāo)準(zhǔn)。 從學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路說，白虎觀會(huì)議取得這樣的結(jié)果是一種必然趨勢(shì)。至少在白虎觀會(huì)議召開之前的那些年里，已有人充分正視意識(shí)形態(tài)的危機(jī)，力主重新解釋儒學(xué)傳統(tǒng)，重新認(rèn)同于早期儒家的人文主義精神，重建新的意識(shí)形態(tài)，以挽救日趨嚴(yán)重的意識(shí)形態(tài)信仰危機(jī)。而王充正是這一思潮的代表。

王充的思想傾向很久以來便說法不一。特別是近年來，人們更多地看到王充思想的異端性格，更多地強(qiáng)調(diào)其思想的批判價(jià)值，而相對(duì)忽略了他與早期儒學(xué)的思想關(guān)系，以及與當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

在某種程度上說，王充的思想確實(shí)具有一種反叛的跡象，但是這種反叛并不是以《白虎通義》為代表的新意識(shí)形態(tài)為對(duì)象，恰恰相反，王充的思想與《白虎通義》的傾向殊途而同歸，他們所不滿意的都是兩漢之際以來的官方意識(shí)形態(tài)，他們所要著力解決的也就是如何補(bǔ)偏救弊，如何重新認(rèn)同儒家的早期人文主義思想，重建新的官方意識(shí)形態(tài)。

對(duì)漢代已有的官方意識(shí)形態(tài)即讖緯神學(xué)，王充持一種不妥協(xié)的嚴(yán)厲的批判態(tài)度。他認(rèn)為，讖緯神學(xué)所宣揚(yáng)的符瑞災(zāi)異說，其用心未必壞，但效果卻極為惡劣。為正本清源，王充以歸納演繹的雙重手法，深刻地揭露了符瑞災(zāi)異說的文化底蘊(yùn)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)必須放棄以待瑞災(zāi)異為主要特征和內(nèi)容的讖緯神學(xué)，才能真正恢復(fù)早期儒學(xué)的人文主義精神，也才是對(duì)漢王朝的真正愛護(hù)和支持。他指出，讖緯神學(xué)或許在漢王朝的重建過程中超過積極的作用，但當(dāng)東漢的秩序得以重建后，這種學(xué)說的負(fù)面影響已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其積極意義，它所宣揚(yáng)的那些東西，實(shí)際上只能導(dǎo)致對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和統(tǒng)治者的不信任。他在《論衡·宣漢篇》寫道?quot;儒者稱王帝、三五致天下太平。

漢興以來，未有太平。彼謂五帝、三工致太平，見五帝、三五圣人也。

圣人之德，能致太平，謂漢不太平者，漢元圣帝也。"由此可見，王充對(duì)時(shí)儒的種種不滿，一是基于對(duì)漢王朝的拇誠，一是基于對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)精神的理解差異。他在《問孔》、《刺孟》諸篇中與其說是對(duì)以孔子、孟子為代表的早期儒學(xué)傳統(tǒng)的話難，不如說是基于時(shí)儒對(duì)儒家精神的曲解而發(fā)出的恢復(fù)儒學(xué)真面目的呼聲。而正是在這一點(diǎn)上，王充的思想貢獻(xiàn)不僅是對(duì)劉歆、揚(yáng)雄、桓譚等思想前輩智慧資源的邏輯繼承，而且與《白虎通義》的貢獻(xiàn)有異曲同工之妙。他們所呼喚的都是儒學(xué)的早期精神，他們所反對(duì)的都是儒學(xué)獨(dú)尊以來所形成的儒學(xué)新傳統(tǒng)。 毫無疑問，王充的思想見解是深刻的，然而由于其社會(huì)地位和所處地理環(huán)境的制約，王克的思想見解并沒有在當(dāng)時(shí)立即發(fā)揮作用。只是到了東漢末年，才由南方傳到中原。而到了那時(shí)，這種影響對(duì)東漢統(tǒng)治者來說，已不具有多大的積極意義，只是其思想的負(fù)面效應(yīng)迸一步加重了不滿于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的那些知識(shí)分子的清談浮華之風(fēng)。

東漢經(jīng)學(xué)中的清談浮華之風(fēng)由來已久。據(jù)《后漢書·儒林傳》說，"孝和亦數(shù)幸東觀，覽閱書林。及鄧后稱制，學(xué)者頗懈。時(shí)樊準(zhǔn)、定蘭臺(tái)漆書經(jīng)宇，以合其私文。于是到了熹平四年，漢靈帝乃沼諸儒正定《五經(jīng)》，利于石碑，此即"熹平石經(jīng)"。于是可見東漢中晚期儒家經(jīng)學(xué)走向衰落的一般過程。儒學(xué)衰敗的原因是多方面的。就統(tǒng)治階級(jí)方面來說，過于看重意識(shí)形態(tài)對(duì)政治生活、社會(huì)生活的反作用，以為又介儒生議政論政、借古諷今便足以動(dòng)搖帝國的政治統(tǒng)治。這種庸人自擾的驚恐心理一方面加重了對(duì)意識(shí)形態(tài)的依賴，使政治決策往往從屬于意識(shí)形態(tài)，另一方面則勢(shì)必加強(qiáng)對(duì)意識(shí)形態(tài)的管制，忽視或根本蔑視意識(shí)形態(tài)自身的發(fā)展規(guī)律，人為地制造種種禁區(qū)，缺乏最起碼的寬松氣氛和學(xué)術(shù)自由的文化氛圍。這種狀況在政治的非常時(shí)期固然必要，但是一旦政治秩序建立之后繼續(xù)人為地制造這種狀況，則勢(shì)必激起知識(shí)分子的逆反心理，他們既然沒有起碼的學(xué)術(shù)自由，動(dòng)輒得咎，那么，他們的必然出路只有兩條，一是放棄某些與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的研究課題，從事純學(xué)術(shù)的研究；一是故意挑剔，對(duì)政治統(tǒng)治發(fā)起迂回乃至直接的攻擊。

意識(shí)形態(tài)管制的加強(qiáng)，從歷史上看，從來都沒有收到與主觀愿望相吻合的效果。而恰恰相反，這種強(qiáng)化勢(shì)必導(dǎo)致一部分人的曲意迎合，妄釋經(jīng)典大義，造成嚴(yán)重的思想混亂。這也可以說是東漢中葉以后儒學(xué)頹廢的另一重要原因。 針對(duì)東漢中晚期儒學(xué)的頹廢，安帝年間由鄧太后發(fā)起了一場(chǎng)較大規(guī)模的校書運(yùn)動(dòng)。這次校書運(yùn)動(dòng)是中國學(xué)術(shù)思想發(fā)展史上的重大實(shí)踐，其意義似乎并不在劉向、劉歆父子對(duì)先秦古籍的整理之下。在某種程度上說，它標(biāo)志著中國思想，特別是儒學(xué)思想的重大轉(zhuǎn)折，是白虎觀會(huì)議以來重新認(rèn)同于早期儒家學(xué)術(shù)思想的文化思潮演變成的必然結(jié)果。

這次校書活動(dòng)持續(xù)的時(shí)間甚長(zhǎng)。先后參加的知名儒家學(xué)者有劉珍、王逸、馬融等等。其中專門負(fù)責(zé)儒家典籍部分的似乎是馬融。馬融早年以讀書為樂，然而后來經(jīng)濟(jì)生活的窘迫不能不使他重新思考他這種自命清高的學(xué)術(shù)選擇，于是他悔而嘆息道?quot;古人有言：左手據(jù)天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為。所以然者；生貴于天下也。今以曲俗咫尺之羞，火無貲之驅(qū)，殆非老莊所謂也。"故而他毅然拋棄自命清高的思想，欣然應(yīng)邀參與東觀典校秘書的活動(dòng)。

馬融的這一轉(zhuǎn)變，不僅在其個(gè)人的生命里程中具有重要的意義，而且由此透露出儒學(xué)發(fā)展變化的重要信息。那就是，在此之前當(dāng)政治混亂之際，純正的儒家學(xué)者并不愿意參與直接的政治斗爭(zhēng)，但當(dāng)為生活所迫，或者說當(dāng)他們看不到政治清明之望的時(shí)候，他們便不得不介入政治斗爭(zhēng)，只是他們?cè)趦?nèi)心深處依然處于一種激烈的沖突之中。然而伴有如伴虎。馬融躋身于政治高層之后，并沒有獲得多少政治上的好處。由于他幾乎是無意的得罪了鄧太后，于是滯于東觀十年而不得提升?！逗鬂h書·馬融傳》說："初，融懲于那天，不敢復(fù)違忤勢(shì)家，遂為梁冀草奏李固，又作大將軍《西第頌》，以此頗為正直所羞。"到了晚年，甚至變得更加放蕩，"善鼓琴，好吹笛，達(dá)主任性，不拘儒者之節(jié)。居宇器服，多存侈飾。常生高堂，施絳紗帳，前授生徒，后列女樂，弟子以此相傳，鮮有入其室者。"這種基于現(xiàn)實(shí)政治的殘酷而步入極端的人生觀念，就其思想淵源來說，正是開啟了魏晉玄學(xué)家放浪形骸、蔑視禮法思想之先河。故而從這個(gè)意義上說，馬融的思想與實(shí)踐在中國思想史上具有不容忽視的多方面的意義，他既以鄭玄、盧植等大儒之師的身分開創(chuàng)東漢末期儒學(xué)復(fù)興的思想浪潮，又對(duì)魏晉玄學(xué)的形成與發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

與馬融的行為方式形成鮮明對(duì)照的是，他在學(xué)術(shù)上的追求卻相當(dāng)真誠與嚴(yán)謹(jǐn)。據(jù)說他嘗欲訓(xùn)《左氏春秋》，及見賈逵、鄭眾的注釋，乃曰，"賈君精而不博，鄭君博而不精。既精既博，吾何如焉。"但著《三傳異同說》。假如這一傳說為事實(shí)的話，那么從中不難體會(huì)馬融對(duì)待學(xué)術(shù)的嚴(yán)肅態(tài)度，也容易明了馬融之學(xué)在懦學(xué)發(fā)展史上的地位與價(jià)值。

馬融為當(dāng)世通儒，才高博洽，著述甚豐，于《孝經(jīng)》、《論語》《詩》、《易》、《三禮》、《尚書》、《列文傳》、《老子》、《淮南子》、《離騷》等皆有注?！逗鬂h書·鄭玄傳》說，東漢中興之后，范升、陳元、李育、賈逵之徒爭(zhēng)論古今學(xué)，后馬融答劉環(huán)及鄭玄答何休，義據(jù)通深，由是古學(xué)遂明。其實(shí)，馬融的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)何止僅僅完成古文學(xué)地位的確立，而是從他開始，中國學(xué)術(shù)在思想方法、學(xué)術(shù)目的上真正發(fā)生一次"革命性"的變化。今人劉起 在《尚書學(xué)史》中說，東漢以來的今古文之爭(zhēng)，除了經(jīng)文的文字歧異之外，今古文兩家對(duì)經(jīng)義的解釋也有不少歧異。較早的衛(wèi)宏、賈逵等人，當(dāng)時(shí)有意和今文家立異，因而遇到問題往往提出與今文解釋不同的說法。到馬融時(shí)，古文優(yōu)勢(shì)漸確立，因?quot;他的許多解釋較趨平實(shí)"。此說雖然過于強(qiáng)調(diào)今古文之爭(zhēng)的實(shí)際意義，但對(duì)馬融學(xué)術(shù)"較趨平實(shí)"的判斷，應(yīng)該說是極為準(zhǔn)確和有意義的。

從表面上看，馬融之學(xué)是對(duì)古文學(xué)的繼承和發(fā)揚(yáng)，對(duì)古文學(xué)地位的真正確立具有重要意義，基本厘清了今古文的本質(zhì)區(qū)別。他的貢獻(xiàn)在于從古文學(xué)的立場(chǎng)上重新闡釋了儒學(xué)傳統(tǒng)，而這一點(diǎn)正與西漢以來處于正統(tǒng)地位的今文學(xué)大異其趣，故而具有不容忽視的意義。尤其是他親手培養(yǎng)了一批高足如盧植、鄭玄等，更是形成了一個(gè)有影響的學(xué)術(shù)派別。

馬融趨于平實(shí)的學(xué)術(shù)風(fēng)格并不是突兀而起，它既受到前人學(xué)術(shù)的深刻影響，又有個(gè)人的生命體驗(yàn)。但從學(xué)術(shù)背景和文化氛圍來觀察，這種學(xué)術(shù)風(fēng)格無疑是對(duì)早期儒家人文主義精神的認(rèn)同和復(fù)舊。因此在談到馬融學(xué)術(shù)的時(shí)候，我們尤其應(yīng)當(dāng)注意這不是一個(gè)孤立的文化現(xiàn)象，而只是東漢中葉之后學(xué)術(shù)思潮在馬融身上的反映。當(dāng)時(shí)受到這種學(xué)術(shù)思潮潛在影響的決不僅僅是馬融一人，而是相當(dāng)廣泛的一批學(xué)者。比如張衡對(duì)讖緯神學(xué)的清算，在某種程度上說，既是對(duì)馬融學(xué)術(shù)的呼應(yīng)，又是時(shí)代思潮影響下的一種必然現(xiàn)象。

在學(xué)術(shù)成就方面，張衡雖然與馬融一樣，學(xué)通《五經(jīng)》，貫綜六藝，對(duì)儒家精神有深刻的理解和獨(dú)到的心得，所著《周官訓(xùn)詁》，崔暖以為"不能有異于諸儒",又欲繼孔子《易》說《彖》、《象》殘缺者，借沒能最終完成。不過，就其學(xué)術(shù)的主攻方向和最重要的成就來說，張衡主要是一個(gè)自然科學(xué)家和工程師，他對(duì)儒家精神的體認(rèn)與見解也主要的是通過他對(duì)自然科學(xué)與技術(shù)科學(xué)的杰出成就而得以展示。他的《太玄注》、《玄圖》等著作，與其說是高深的哲理性著作，不如說是他從自然科學(xué)工作者的立場(chǎng)去闡釋儒家精神和圖解儒學(xué)經(jīng)典，其本質(zhì)不外乎為他理想中的儒家倫理和儒家精神尋求哲學(xué)層面的證立。事實(shí)或許正如他所自道的那樣，他之所以致思于天文、陰陽和歷算，特別是揚(yáng)雄的《太玄經(jīng)》，其用心所在并不是純理論的探討，而是期望從理論上弄清漢王朝所面臨的最現(xiàn)實(shí)的問題，并以此理論的探討重新解釋儒家學(xué)說，重建儒學(xué)權(quán)威。他說?quot;吾觀《太玄》，方知子云妙極道數(shù)，乃與《五經(jīng)》相似，非徒傳記之屬，使人難論陰陽之事，漢家得天下二百歲之書也。復(fù)二百歲，殆將終乎?所以作者之?dāng)?shù)，必顯一世，常然之符也。漢四百歲，《玄》其興矣。"將揚(yáng)雄的《太玄》提高到與儒學(xué)《五經(jīng)》相埒的地位，雖未免太過，但其用心之所在卻依然是漢王朝最直接的現(xiàn)實(shí)利益。

以自然科學(xué)的最新成就去談?wù)撜螁栴}，雖然難免偶有偏失，但基本說來，這種方法較以傳統(tǒng)的舊觀念去解釋政治中的問題要更為"科學(xué)"些。換言之，凡試圖從自然科學(xué)的立場(chǎng)去解釋政治，那么他的立論或者說思想前提一定較先前的解釋更"人文化"一些。因此，我們看到，張衡對(duì)漢代若干政治問題的解釋，由于能夠吸收自然科學(xué)的最新成就，故而雖有時(shí)未能全部擺脫西漢以來正統(tǒng)學(xué)說的影響，但畢竟更多一些對(duì)人類生活實(shí)際情況的理解和關(guān)注。

或許正是基于這樣的認(rèn)識(shí)；張衡對(duì)西漢以來的正統(tǒng)學(xué)說，尤其是讖緯神學(xué)進(jìn)行了深刻的反省和批判，并從一自然科學(xué)工作者的立場(chǎng)上證明這種學(xué)說的荒誕無稽以及對(duì)政治生活的惡劣影響。他在著名的《請(qǐng)禁絕圖讖書》中寫道："臣聞圣人明審律歷以定吉兇，重之以卜筮，雜之以九宮，經(jīng)天驗(yàn)道，本盡于此?；蛴^星辰逆順，寒燠所由，或察龜策之占，巫覡之言，其所因者，非一術(shù)也。立言于前，有征于后，故智者貴焉，謂之讖書；讖書始出，蓋知之者寡。自漢取秦，用兵力戰(zhàn)，功成業(yè)遂，可謂大事，當(dāng)此之時(shí)，莫或稱讖。若夏候勝、眭孟之徒，以道本立名，其所述著，無讖一言。劉向父子領(lǐng)校秘書，閱定九流，亦無擻錄。成、哀之后，乃始聞之。"這既從反面解釋了讖緯發(fā)生的文化背景和歷史原因，也從正面強(qiáng)調(diào)了誡緯之學(xué)為圣王明主所不取，因?yàn)榇辆暡粌H不合乎自然界發(fā)生、發(fā)展的基本規(guī)律，無法作為指導(dǎo)政治的依據(jù)，而且正與自然界的基本原則相悖，是以某些預(yù)言假設(shè)作為先決條件，再從后來的某些事實(shí)中尋找牽強(qiáng)附會(huì)的依據(jù)。

對(duì)于讖緯中自相矛盾、顧此失彼的現(xiàn)象，張衡以科學(xué)工作者最為擅長(zhǎng)的實(shí)證手段進(jìn)行了深刻的揭露，幾乎從根基上抽空了讖緯之學(xué)存在的可能。他寫道，飛尚書》堯使鯀理洪水，九載績(jī)用不成，鯀則隨死，禹乃嗣興。而《春秋讖》云：共工理水。凡讖皆云黃帝伐尤，而《詩讖》獨(dú)以為量尤敗，然后堯受命?！洞呵镌分杏泄敯嗯c墨翟，事見戰(zhàn)國，非春秋時(shí)也。又言別有益州。益州之置，在于漢世。其名三輔諸陵，世數(shù)可知。至于圖中迄于成帝。一卷之書，互異數(shù)事，圣人之言，勢(shì)無若是；殆必虛偽之徒，以要世取資。往者侍中賈逵讖互異三十余事，諸言讖者皆不能說。至于王莽篡位，漢世人禍，八十篇何為不戒?則知圖讖成于哀、平之際也。且《河》、《洛》、《六藝》，篇錄已定，后人皮傅，無所容篡。永元中，清河宋景遂以歷紀(jì)推言水災(zāi)，而偽稱洞視玉版?；蛘咧劣跅壖覙I(yè)，入山林，后皆無效，而復(fù)采前世成事，以為證驗(yàn)。至于永建復(fù)統(tǒng)，則不能知。此皆欺世闊俗，以昧勢(shì)位，情偽較然，莫之糾禁。且律歷、封候、九宮、風(fēng)角，數(shù)有征效，世莫肯學(xué)，而競(jìng)稱不占之書。譬猶畫工，惡圖犬馬而好作鬼爍，誠以實(shí)事難形，而虛偽不窮也。"

應(yīng)該承認(rèn)，張衡對(duì)讖緯的清算，之所以較先前的一些思想家如恒譚、尹敏等人更有力量，并取得了某些實(shí)際效果，除去其他的原因如讖緯本身已成為強(qiáng)弩之末等等，一個(gè)最重要的原因是張衡能夠站在自然科學(xué)成就的基礎(chǔ)上，并以自然科學(xué)的基本方法去揭露讖緯之學(xué)本身最明顯的矛盾和不通之處。如果說張衡是站在自然科學(xué)的立場(chǎng)上呼喚早期儒家不語怪力亂神的精神的話，那么與此前后的趙歧對(duì)《孟子》的研究，則是純粹地站在儒學(xué)的立場(chǎng)上對(duì)早期儒學(xué)的人文主義精神的呼喚。

趙岐的孟學(xué)研究主要成果見于他所撰寫的《孟子章句》。這是自《孟子》成書以來第一次系統(tǒng)的整理和義理的串釋。在趙歧看來，孟子是孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派最重要的傳承者，是孔子之后第---位偉大的儒學(xué)代表，他不僅全面繼承了孔子的思想遺產(chǎn)，而且有許多創(chuàng)造性的發(fā)展，是儒學(xué)通統(tǒng)中應(yīng)時(shí)而生的一個(gè)關(guān)鍵性人物。他認(rèn)為，孟子思想的主要貢獻(xiàn)當(dāng)然不是王充所批評(píng)的那些宿命論觀點(diǎn)，而是《孟子》的人本主義或民本主義觀念。他對(duì)《孟子·梁惠王》解釋道："治國之道明，當(dāng)以仁義為名，然后上下和親，君臣集穆，天經(jīng)地義不易之道，故以建篇方始?quot;；"圣王之德，與民同樂，恩及鳥獸，則忻戴其上，大平化興。無道之君，眾怒神怒，則國滅祖絕，不得保守其所樂也"；"王化之本在于使民，養(yǎng)生喪死之用備足，然后導(dǎo)之以禮義，貿(mào)已裕窮，則斯民集矣"；"王者為政之道，生民為首，以政傷民，民樂其亡，以挺服強(qiáng)，仁與不仁也。"這些觀念當(dāng)然不是趙歧強(qiáng)加給《孟子》的，但趙歧對(duì)這些觀念的看重與發(fā)揮，無疑是基于門已的時(shí)代感受和對(duì)孟學(xué)的真切體認(rèn)，在一定意義上說，他不過是借助于《孟子》的思想文本而對(duì)早期儒家人本主義思想的呼喚與復(fù)舊。

假如政治環(huán)境不發(fā)生大的變化，假如東漢政府能與知識(shí)分子齊心合力，那么，按照學(xué)術(shù)發(fā)展的固有規(guī)律，經(jīng)過馬融、張衡、趙岐等人的努力，儒家學(xué)說應(yīng)該有可能作出新的解釋，重建新的結(jié)構(gòu)與模式以回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)，開辟新的未來。 然而，歷史畢竟不可能依照人們的善良愿望而發(fā)展。據(jù)《后漢書·安帝紀(jì)》，延光四年，即公元125年，年僅三十二歲的安帝病死于葉縣。東漢政府為穩(wěn)定局勢(shì)，先是秘不發(fā)喪，繼則尊皇后為皇太后。太后臨朝，以太后之兄大鴻臚閻顯為車騎將軍，定策禁中，立章帝之孫濟(jì)北王壽子北鄉(xiāng)侯懿為帝。從此，東漢政治進(jìn)入更為復(fù)雜動(dòng)蕩不安的時(shí)期。

擁立北鄉(xiāng)侯是后黨閻氏家族的陰謀。閻氏家族通過這一手段排斥異己，獨(dú)攬大權(quán)，兄弟并處權(quán)要，威福自由。但是，后黨畢竟不是正統(tǒng)的權(quán)力中心，因此當(dāng)他們的權(quán)勢(shì)登峰造極時(shí)，便不可避免地面臨著深刻的危機(jī)和滅頂之災(zāi)。據(jù)《后漢書·孫程傳》，冬十月，北鄉(xiāng)候病篤，東漢政治又面臨著一場(chǎng)新的轉(zhuǎn)折，宦官孫程與廢太子濟(jì)陰王的謁者長(zhǎng)興渠密謀道："王以嫡統(tǒng)，本無失德，先帝用讒，遂至廢黜。若北鄉(xiāng)侯不起，共斷江東、閻顯，事乃可成。"結(jié)果他們獲得了成功，廢太子濟(jì)明王劉保終于即皇帝位，是為順帝。順帶的繼位得力于宦官集團(tuán)的幫助，因此在成功之后便不敢忘記這些宦官門的恩德。于是封孫程等人為侯。如果這些宦官滿足這些已有的好處，安分守己，那么，東漢政治或許能于此復(fù)入正軌。無奈，在對(duì)權(quán)勢(shì)的追逐方面，宦官們與正常人沒有絲毫差別。浮陽侯孫程等懷表上殿爭(zhēng)功，中常侍張防賣弄權(quán)勢(shì)，請(qǐng)托受取。于是順帝不得不狠心免去他們的官爵，徙封遠(yuǎn)縣。只是順帝無法忘卻擁立之功，三年后仍將他們召回京師。直到陽嘉元年，即公元132年，順帝立貴人梁氏為皇后，才基本完成東漢政治權(quán)力的重新建構(gòu)，從此東漢政治又進(jìn)入一輪新的循環(huán)。

梁皇后為大將軍梁商之女，就中國傳統(tǒng)社會(huì)的倫理觀念來說，她也算得上是一位賢慧的皇后。但在當(dāng)時(shí)的政治格局下，個(gè)人的人格畢竟微不足道，后黨集團(tuán)出于利益的原因不能不借此良機(jī)擴(kuò)展勢(shì)力。于是梁商加位特進(jìn)，拜執(zhí)金吾；其子梁冀為河南尹。這些外戚如果滿足于已有的權(quán)勢(shì)和利益，似乎也算不了什么，無奈他們的作為實(shí)在太不像話。據(jù)《后漢書·梁冀傳》，梁冀居職暴恣，多非法，梁商的親客洛陽令呂放頗與商言及梁冀之所短，商責(zé)冀。梁冀于是派人刺殺呂放。梁冀深恐此事被梁商知道，于是又推疑于呂放的仇人，請(qǐng)以呂放的弟弟呂禹為洛陽令，使捕之，盡滅其宗親、賓客百余人。梁商死后未及葬，順帝乃拜梁冀為大將軍，梁冀之弟侍中不疑為河南尹。及順帝死，沖帝始在襁褓，太后臨朝，詔冀與太傅趙俊、太尉李固參錄尚書事。沖帝又崩，梁冀立質(zhì)帝。質(zhì)帝年少而聰慧，知冀驕橫，嘗朝群臣，目冀曰："此跋扈將軍也。"梁冀聞之，深惡質(zhì)帝，遂令左右進(jìn)鴆加煮餅，質(zhì)帝即日崩。這樣的驕橫無恥不僅激起天怨人怒，而且實(shí)在有害于皇權(quán)中心的利益，激起正直士人的反對(duì)與抗?fàn)帯?br>
　　在這些清醒正真的士人中，左雄無疑是一個(gè)重要的人物，他基于傳統(tǒng)的儒家倫理觀念，在順帝即位之初不得不封賞宦官、加封梁冀的時(shí)候，就大膽地上書建言，希望皇帝能夠遠(yuǎn)離外戚與宦官，以維護(hù)皇權(quán)中心的正統(tǒng)性和合法性；并建議朝廷重視儒家的賢人政治，以期以吏制的改革促進(jìn)東漢政治的健康發(fā)展；建議重提儒家倫理，以期以儒家倫理規(guī)范人們的行為和社會(huì)生活。無奈東漢王朝大勢(shì)已去，左雄的建議與主張并沒有獲得采納。 左雄之后，東漢的政治發(fā)展實(shí)際上依然處在惡性循環(huán)之中，思想家們關(guān)注的焦點(diǎn)依然是左雄提出的那些建議。像名臣崔寔就主張以"霸政"取代賢人政治的"寬政"。他說："量力度德，《春秋》之義。今既不能純法八代，故宜參以霸政，則宜重賞深罰以御之，明著法術(shù)以檢之。自非上德，嚴(yán)之則理，寬之則亂。"顯而易見，這種對(duì)強(qiáng)人政治的呼喚，是建立在對(duì)儒家政治理想懷疑的基礎(chǔ)上。

　　對(duì)儒家理想的懷疑思潮，在東漢末年不是孤立的個(gè)別的文化現(xiàn)象，它是長(zhǎng)時(shí)期以來儒家政治軟弱無力、不能從根本上扭轉(zhuǎn)社會(huì)發(fā)展頹勢(shì)在思想界的必然反映。傳統(tǒng)研究所指陳的所謂東漢末年的社會(huì)批判思潮，與其說批判的鋒芒是指向現(xiàn)實(shí)社會(huì)，不如說它在批判長(zhǎng)時(shí)期處于社會(huì)發(fā)展指導(dǎo)思想即官方意識(shí)形態(tài)地位的儒家學(xué)說。這些批評(píng)者一般認(rèn)為，儒家理想過于看重政治家的人格，過于倚重政治家的個(gè)人人格的感召力去作為整合社會(huì)的力量。事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)生活中，政治家的個(gè)人人格微不足道，政治發(fā)展的直接動(dòng)力主要來自各個(gè)政治集團(tuán)以及政治家個(gè)人實(shí)力的對(duì)比。這種對(duì)儒家現(xiàn)想的懷疑，一方面有助于打破儒家獨(dú)尊的一統(tǒng)局面，建立多元開放的文化心靈；另一方面，實(shí)際上啟導(dǎo)了后來的重才輕德的用人觀念和對(duì)儒家思想直接批判的魏晉玄學(xué)，因而在中國學(xué)術(shù)思想發(fā)展史上具有極為重要的承前啟后的意義。然而從當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況看，東漢政權(quán)主要由外戚、宦官交替控制，如果說有某些強(qiáng)人的話，那不是君主，而是如梁冀這樣的人物。梁冀不僅敢于殺君主，而且隨意立度，君主僅僅成了梁冀掌上的玩物。故而可以說，東漢政府當(dāng)時(shí)所需要的恐怕不是如何建立強(qiáng)人政治，而是如何削弱諸如梁冀這樣的無恥之徒的權(quán)力，重建一平衡而又能相互制約的政治機(jī)制，即還是重提儒家倫理。在崔寔之后的朱穆明確認(rèn)為，當(dāng)尚沒有新的觀念作為國家指導(dǎo)思想的條件下，無保留地拋棄儒家倫理，除了帶來觀念與實(shí)踐上的混亂外，恐怕并沒有多少實(shí)在意義。 左雄、朱穆等人對(duì)儒家倫理的呼喚，顯然是基于東漢末年嚴(yán)峻的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，是對(duì)以梁冀為代表的外戚集團(tuán)和宦官集團(tuán)的黑暗統(tǒng)治的不滿、失望與抗?fàn)?。他們?cè)噲D通過對(duì)儒家倫理的重新建構(gòu)，以為社會(huì)公眾提供一個(gè)切實(shí)可行的價(jià)值參照系，以扭轉(zhuǎn)社會(huì)風(fēng)氣來制約少數(shù)人的胡作非為。然而，他們的這些意見不僅沒有獲得采納，而且他們自身也不斷受到和打擊。這種殘酷的事實(shí)不能不對(duì)那些有心救國的知識(shí)分子形成強(qiáng)有力的刺激，使他們不能不重新考慮怎樣才能真正挽救社會(huì)危機(jī)，而又不至于因"愛國忠君"而作出不必要的犧牲。這些知識(shí)分子冷靜反思的結(jié)果，便是在政治高壓的情勢(shì)無法根本改變的時(shí)候，只能采取消極的不合作態(tài)度。他們盡量地避開現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)，保全自身，靜以待變，并在等待中培植新的社會(huì)勢(shì)力。如曾經(jīng)嚴(yán)厲批評(píng)過梁冀的皇甫規(guī)，據(jù)《后漢書》本傳說，當(dāng)他深知在仕途上至少在近期內(nèi)不可能有大的發(fā)展，"梁冀忿其刺已，以規(guī)為下策，拜郎中。托疾免歸，州郡承冀旨，幾陷死者再三。遂以《詩》、《書》教授，門徒三百余人，積十四年"。以十四年之力培養(yǎng)了一大批有用之材，如后來在黨錮之禍中有重大影響的陳藩、李膺等人都曾從其學(xué)。因而從這個(gè)意義上說，皇甫規(guī)雖然暫時(shí)離開了現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)，但他并沒有真正脫離政治，而且又正是由于他培養(yǎng)的那些弟子，遂使東漢后來的那些政治斗爭(zhēng)更加復(fù)雜化、激烈化。于是統(tǒng)治階級(jí)在無法照舊統(tǒng)治下去的時(shí)候，出于無奈采取了政治高壓的辦法，即對(duì)那些存心搗亂的知識(shí)分子實(shí)行禁錮政策。此即東漢歷史上有名的黨錮之禍。

　　對(duì)于知識(shí)分子來說，黨錮之禍?zhǔn)堑溡彩歉?。它一方面禁止了知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的干預(yù)，剝奪了知識(shí)分子的政治參與權(quán)力；但是，另一方面，相當(dāng)一部分知識(shí)分子卻利用這段難得的時(shí)間從事學(xué)術(shù)研究，取得了相當(dāng)有意義的成果。其中最典型的事例便是東漢著名學(xué)者何休在被禁錮之后對(duì)儒家學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)。 何休對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)在于對(duì)儒家經(jīng)典的重新解釋，這一點(diǎn)充分體現(xiàn)在他因黨爭(zhēng)失敗而被廢，"覃思不窺門十有七年"而作成的皇皇巨著《春秋公羊傳解話》一書中。這本《解詁》不僅是《公羊傳》現(xiàn)存的第一個(gè)注釋本，而且實(shí)際上也由此書而開啟歷代《公羊》學(xué)家舍經(jīng)釋傳而闡發(fā)新的義理、觀念的新風(fēng)氣。學(xué)者的研究向來相信何休堅(jiān)守《公羊》家法，追述李育之意；或以為何休祖述董仲舒，發(fā)揮《春秋繁露》中的觀念。其實(shí)，這些觀點(diǎn)都沒有說到點(diǎn)子上，都沒有把握住何休的學(xué)術(shù)精神和思想本質(zhì)。要言之，何休的《解詁》雖然大量吸收融匯了前人與時(shí)賢的學(xué)術(shù)成果，但其學(xué)術(shù)歸趨決非董仲舒、胡母生、嚴(yán)彭祖、顏安樂或李育，何氏學(xué)之所以成為何民學(xué)，就在于不與守文同說。因?yàn)閺牧硗庖粋€(gè)角度說，東漢經(jīng)學(xué)雖然特別強(qiáng)調(diào)師法和家法，事實(shí)上是當(dāng)時(shí)師法與家法已被嚴(yán)重破壞的一種反映。當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)大師的成名道路，"一方面在于打著托古的旗幟，號(hào)稱承襲往昔某一大家；另一方面則在于他善于綜合各家的精華，標(biāo)新立異以刨己說。所以何休的《解詁》既堅(jiān)守了《公羊》學(xué)的門戶之見，斥《左傳》?quot;膏盲"，損《觳梁》為"廢疾"，但他又不能不吸收《觳梁》、《左傳》中于證成已說有益的思想內(nèi)容和學(xué)術(shù)成果。凡此種種，早已被學(xué)者們所指出。

　　不過，何休既為漢代《公羊》學(xué)之殿軍，《解詁》又是漢代《公羊》學(xué)集大成的著作，何休本人的興趣似乎也只在著力發(fā)揮其中蘊(yùn)涵的"非常異義可怪之論"，故而其學(xué)術(shù)價(jià)值和思想成就當(dāng)然不可小視。尤其是他所揭示的《春秋公羊傳》中的"三世說"，不僅在當(dāng)時(shí)有相當(dāng)大的影響，而且一直影響到近代的康有為。

　　何休對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的重新解釋，當(dāng)然更多的不是基于學(xué)術(shù)立場(chǎng)，而是現(xiàn)實(shí)需要。因此在這眾多的解釋中，便難免出現(xiàn)曲解經(jīng)文、傳文和儒家經(jīng)典原意的地方?；蛟S正是由于這一特點(diǎn)，才有服虔、鄭玄等人先后起而攻之。例如，何休在對(duì)《左傳》隱公元?quot;春王正月，不書即位，攝也"的解釋深不以為然，他以為按照古制，諸侯幼弱，天子命賢大夫輔相為政，無攝代之意。昔周公居攝，死不記崩。今隱公生侯，死稱薨，何因得為攝也?他的這一評(píng)判或許具有學(xué)術(shù)上的根據(jù)，但從根本用意上說，他的興趣似乎并不在于辨明隱公是否為居攝者，而是為了維護(hù)皇權(quán)的至高無上性。然而對(duì)何休的這一觀點(diǎn)，鄭玄似乎并不理解，他引經(jīng)據(jù)典進(jìn)行了大量的學(xué)術(shù)考證。如果從學(xué)術(shù)的觀念看，我們覺得鄭玄的解釋或許更有道理，更接近歷史真相，但畢竟更多了一些學(xué)究氣且具有較為濃厚的門戶之見。

　　鄭玄的門戶之見并不是他堅(jiān)定地站在《左傳》等古文經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上去反對(duì)何休，而是他對(duì)何休的學(xué)術(shù)旨趣與學(xué)術(shù)成就缺乏起碼的同情和理解。換言之，何休更多地是從形而上的立場(chǎng)上討論儒家學(xué)術(shù)，而鄭玄則是站在儒家學(xué)術(shù)的立場(chǎng)上去看待何休，因此，鄭玄對(duì)何休的不滿就不單單是一個(gè)學(xué)術(shù)問題，而是在學(xué)術(shù)的基本觀念上的不同。

　　至于鄭玄本人的學(xué)術(shù)成就，主要在于他對(duì)于儒家經(jīng)典進(jìn)行了一次全面的清理、總結(jié)與注釋。尤其是那些漢代以來學(xué)者們爭(zhēng)議最大、理解分歧最多的幾部經(jīng)典，經(jīng)過鄭玄的整理與注釋，大概可以從中看到一些歷史真相，人們的認(rèn)識(shí)也才逐步統(tǒng)一。也正是從這個(gè)意義上說，鄭玄的學(xué)術(shù)成就確實(shí)具有孔子之后劃時(shí)代的意義，他對(duì)經(jīng)典歧異之處的分梳與解說至今仍有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)價(jià)值。但是，必須指出的是，鄭玄雖然相對(duì)說來以古文經(jīng)說為主，兼來今文經(jīng)說，然而他畢竟太喜綜合，以不同為同，結(jié)果又造成許多不應(yīng)有的附會(huì)和失誤。因此，從本質(zhì)上說，鄭玄學(xué)不主今文，也并未固守古文，而是綜合今古，求同存異，下以已意，自成一家之學(xué)。

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