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   許多研究中國社會(huì)和文化的學(xué)者皆看清了中國是一個(gè)“被其歷史束縛的國家?！盵1]然而，中國歷史中那些具有穩(wěn)定恒常性的東西究竟是什么?這是個(gè)至今尚未解開的謎。正因?yàn)槿绱耍谟嘘P(guān)中國歷史和文化的研究(特別是海外的研究中才充滿了若干自相矛盾的問題，諸如：為什么中國是一個(gè)歷來最重視教育的國家而平均的受教育水平又最低?[2]為什么中國歷代有最豐富的市民生活卻沒有一個(gè)獨(dú)立于政治系統(tǒng)的市民社會(huì)?[3]為什么自莊子以來政治家一直把“內(nèi)圣外王”當(dāng)成自己的最高追求而中國卻在許多重大的歷史關(guān)頭把流氓捧上政治舞臺(tái)當(dāng)主角?[4]為什么中國文化極力鼓吹內(nèi)在超越而絕大多數(shù)中國人卻急功近利、目光短淺對(duì)眼前的物質(zhì)利益貪得無婪?[5]為什么中國既能敞開自己接受滿清和馬列主義等舶來品又能圍繞著它們將自己封閉?[6]給出這些問題的完滿答案必須對(duì)中國社會(huì)進(jìn)行系統(tǒng)性研究。
    本文中使用“文化”這一概念用于克羅伯和克拉孔的定義，他們把文化看成是成套的行為系統(tǒng)，其核心是由一套傳統(tǒng)觀念，尤其是價(jià)值系統(tǒng)所構(gòu)成的。新儒學(xué)家余英時(shí)先生認(rèn)為，“這個(gè)看法同時(shí)注意到文化的整體性和歷史性”。[7]走出認(rèn)識(shí)中國的困惑正需要整體性和歷史性。既然是一個(gè)由歷史形成的整體性那它就不是單向的線性的因果聯(lián)系，肯定是由多個(gè)維度或多個(gè)自變量決定的復(fù)雜的關(guān)系?！跋蚨取奔粗钢袊幕臻g的自變量。
      一、向度
為中國文化空間確定座標(biāo)有些類似于帕森斯結(jié)構(gòu)主義社會(huì)學(xué)⑧考查社會(huì)子系統(tǒng)的方法，同時(shí)又是拉茲洛廣義進(jìn)化論[8]方法的具體應(yīng)用。用這種方式分析中國文化，我們發(fā)現(xiàn)它的座標(biāo)包括下述三者。
        1．政治整合。關(guān)于什么是整合最好使用協(xié)同學(xué)的術(shù)語來進(jìn)行解釋。[10]一個(gè)包含若干個(gè)子系統(tǒng)的系統(tǒng)如果能實(shí)現(xiàn)協(xié)同效果(同步變化、行為一致)，即有序，其中必有一個(gè)子系統(tǒng)把其他于系統(tǒng)征服或稱役使(slaving)，這個(gè)役使其他子系統(tǒng)的子系統(tǒng)即為序參量(ordering parameter)，它使整個(gè)系統(tǒng)呈現(xiàn)有序的方式即為役使原理(slaving principle)。在中國漫長的歷史中，政治子系統(tǒng)就是這種整合社會(huì)的序參量。費(fèi)正清用“中國遺產(chǎn)中的權(quán)力主義傳統(tǒng)”[11]表達(dá)同一個(gè)含意。謝和耐看法與此相同：經(jīng)濟(jì)活動(dòng)也由于政治功能的突出優(yōu)勢(shì)而在那里未達(dá)到過在其他文明中的那種獨(dú)立性和獨(dú)特性?！盵12]亞當(dāng)?斯密在其《國富論》中主張的自由主義經(jīng)濟(jì)，反對(duì)政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)其實(shí)就是反對(duì)一個(gè)國家以政治整合社會(huì)。
       “中國似乎長期處于靜止?fàn)顟B(tài)，其財(cái)富也許在許久以前已達(dá)到該國法律制度所允許有的限度，但若是以其他法則，那末該國土壤、氣候和位置所可允許的限度，可能比上述限度大得多?！盵13]中國用政治整合社會(huì)的最典型的法律制度便是二元性的經(jīng)濟(jì)制度。自商、周的奴隸主土地國有制結(jié)體到秦漢止，中國的經(jīng)濟(jì)逐漸形成了二元性的結(jié)構(gòu)特征：土地所有制為官田、私田并舉。產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)則是農(nóng)業(yè)的家庭經(jīng)營為主而手工業(yè)幾乎全部由國家壟斷，“故皆重鹽、鐵之利；而布帛交換盛行，亦皆重絲、麻的織作，無不設(shè)工官經(jīng)營，獨(dú)占利益?！盵14]自秦一直到明清農(nóng)民一直是二重人身依附關(guān)系，即地租歸地主、賦役歸國家。同時(shí)，稅收在秦漢時(shí)期亦是兩重性的，即皇室稅收和國家稅收分開。[15]這種二元的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)既增加了國家運(yùn)轉(zhuǎn)的經(jīng)濟(jì)消費(fèi)又極大地滯礙了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。而且?guī)浊陙恚恢眽艛嘀说纳鏅?quán)力，社會(huì)階層之間的流動(dòng)性非常差。人只是政治機(jī)器上的鑼絲釘。這是政治整合社會(huì)的必然結(jié)果。一直沒有在代議制及其相應(yīng)機(jī)構(gòu)中確立其合法性，既無實(shí)在的立法機(jī)構(gòu)和立法程序，也無限制政府行為的法律，如憲法。意識(shí)形態(tài)成了立法的根據(jù)和政府合法性的根據(jù)。中國的官方意識(shí)形態(tài)即儒家學(xué)說或稱儒教。而儒教的宗旨之一便是主張意識(shí)形態(tài)專政，如 孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”。( 論語?為政)張載則說得更露骨：“朝廷以道學(xué)政術(shù)為二事，此正自古之可憂者”。[16]韋伯對(duì)儒教的論述不是完全正確，但他對(duì)儒教的本質(zhì)的概括可說一語破的：“儒教所要求的是對(duì)俗世及其秩序與習(xí)俗的適應(yīng)，歸根結(jié)底，它只不過是為受過教育的世人確立政治準(zhǔn)則與社會(huì)禮儀的一部大法典”。[17]儒教的這一本質(zhì)決定了歷代的中國政治精英集團(tuán)始終對(duì)非精英的抵制以及其自身的封閉。[18]他們從歷史中尋找合法性的基礎(chǔ)就不足為怪了。因?yàn)闅v史是由官方史家記載的精英參與的政治事件。
      2．家庭本位?！笆羌彝ザ皇莻€(gè)人、國家或是教會(huì)組成了中國最重要的單位。每個(gè)個(gè)人的家庭是他經(jīng)濟(jì)資助、安全、教育、社會(huì)交往和娛樂的主要來源。祭祖甚至是個(gè)人主要宗教活動(dòng)的中心，在儒家的五種著名關(guān)系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，三種由親屬關(guān)系所定。中國的整個(gè)倫理體系傾向于以家庭為中心而不是以上帝或國家為核心?！盵19]中國數(shù)千年的農(nóng)村自然經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及國家壟斷手工業(yè)生產(chǎn)窒息了分工和交換的發(fā)展是形成家庭本位的結(jié)構(gòu)因素。占正統(tǒng)地位的儒家學(xué)說對(duì)孝梯的主張是家庭本位的思想根源。眾所周知，儒家對(duì)父子關(guān)系的強(qiáng)調(diào)是任何其他學(xué)說沒有的。在孝的倫理準(zhǔn)則中，父親對(duì)子女的責(zé)任感和期望、子女對(duì)父親的忠誠和報(bào)償兩者是縱向的互動(dòng)關(guān)系。因此，杜維明先生的觀點(diǎn)――儒家學(xué)說的父子關(guān)系能?產(chǎn)生他者意識(shí)似乎有些偏頗。[20]中國歷史幾干年社會(huì)連續(xù)不斷也是家庭本位的一大成因。“在社會(huì)混亂關(guān)系時(shí)，‘家庭’是組織人類的一種有效方式，但作為一種排他性的社會(huì)細(xì)胞，它不可避免地會(huì)產(chǎn)生狹隘的偏見……。”[21]家庭本位在中國人的日常生活中既泛化為一些風(fēng)俗也泛化為一些觀念。西方人對(duì)中國風(fēng)俗最大惑不解的就是祖先崇拜[22]以及由此產(chǎn)生的死者與生者在一個(gè)特殊的世界里的互滲關(guān)系[23]，而對(duì)那些地位尊貴和影響巨大的死者進(jìn)行神化就是自然而然的了。把個(gè)人利益等同于反社會(huì)的自私行為則是家庭本位向社會(huì)的擴(kuò)展，這和“國家”概念的內(nèi)涵相得益彰，強(qiáng)化了國家的支配地位。家庭本位和其泛化類似于一種超循環(huán)機(jī)制，越來越牢固。
      3．內(nèi)在超越?，F(xiàn)代學(xué)者幾乎對(duì)內(nèi)在超越是中國人的精神追求達(dá)成了共識(shí)。錢穆和余英時(shí)師徒是內(nèi)在超越精神的積極鼓吹者。錢穆的觀點(diǎn)――“西方文化的最高精神是外傾的宗教精神，中國文化的最高精神是內(nèi)傾的道德精神”[24]――被余英時(shí)發(fā)揮殆盡。余英時(shí)認(rèn)為，中國文化把人間秩序和道德價(jià)值歸源于“帝”或“天”，但對(duì)此超越源頭只作肯定而不去窮究到底。與西方一直堅(jiān)信的彼岸世 界相比，中國的超越世界與現(xiàn)實(shí)世界卻不是如此涇謂分明的。因此，中國的超 越世界沒有走上外在化、具體化、形式化的途徑?！?孟子早就說過：‘盡其心者知 其性，知其性則知天’。這是走內(nèi)在超越的路，和西方外在超越成一鮮明對(duì) 照”。[25]這樣，余英時(shí)就自然推出了中國人的“天人合一”、重視人倫、人的內(nèi)在價(jià) 值自覺能力以及生前和死后的界限并非清楚等觀念。余英時(shí)用內(nèi)在超越便把 中國哲學(xué)的核心思想貫通起來了。
    杜維明也把中國人的精神追求概括為內(nèi)在超越，不過杜維明則更明確地指 出內(nèi)在超越是一種本體論特征，“從本體論上說，一個(gè)人的自我在它自己的的現(xiàn) 實(shí)性范圍體現(xiàn)著最高的超脫；自我的充分實(shí)現(xiàn)無需任何外在的幫助。從最終意 義上看，自我的實(shí)現(xiàn)就等于人與天完全合一的實(shí)現(xiàn)……自我實(shí)現(xiàn)所包含的不過 是對(duì)內(nèi)在精神性的追求”。[26]杜維明還通過內(nèi)在超越推導(dǎo)出了更豐富的政治學(xué)內(nèi) 容：“既然自我實(shí)現(xiàn)的本體論基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)力量被認(rèn)為是固定在人性和心靈的結(jié)構(gòu)中，因此，尊重人的尊嚴(yán)必然被信奉為普遍意義上的平等主義。[27]當(dāng)然，熟知 中國歷史的人都知道，杜維明的結(jié)論和事實(shí)不符。當(dāng)把中國文化的向度組合起 來之后，我們會(huì)看到，中國文化不僅不能生產(chǎn)純粹理性的知識(shí)，更不能生產(chǎn)普遍意義的平等。

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