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宗教的詞源

在漢語中， 宗 、 教 二詞各有其義，本不為一個統(tǒng)一的聯(lián)綴詞。按《說文解字》：“宗者，尊祖廟也，以宀從示?！?，“示者，天垂象見吉兇所以示人也，從二。三垂，日月星也，觀乎天文以察時變示神事也?！惫识白凇北硎緦ι窦叭祟愖嫦壬耢`的尊敬和敬拜?！敖獭眲t指教育、育化、啟發(fā)等，進而側(cè)重于表述對神道、人道、或某一家理論體系的信仰和傳播，這一點反而與西方的religion一詞內(nèi)涵較為接近。近代中國常將儒家思想和傳統(tǒng)稱為“圣教”，此“教”的內(nèi)涵即與西方的religion一詞極為相近。

直至公元10世紀，“宗教”作為一個聯(lián)綴詞才出現(xiàn)，最先見于佛經(jīng)，如《續(xù)傳燈錄》 中：“吾住山久，無補 宗教 ，敢以院事累君?！贝颂幍摹白诮獭币辉~，指崇佛傳統(tǒng)及其弟子的教誨，其詞義狹小而具體。但近代以來，隨著中西方交流中西方對中國學(xué)術(shù)界影響的加深，以及隨著西方19世紀末現(xiàn)代科學(xué)中 Religions Study 等新門類的興起和發(fā)展，“宗教”一詞于是作為現(xiàn)代漢語中對于“Religion”一詞的對應(yīng)翻譯，具備了廣義性的概念；西方的 Religions Study 也隨即被翻譯為了宗教學(xué)，即以“宗教”為研究對象的學(xué)科。宗教學(xué)脫胎于更早的神學(xué)，卻超脫了傳統(tǒng)神學(xué)中帶有宗教偏見的研究方向，轉(zhuǎn)而以各個宗教之間的共性和特性、宗教的本質(zhì)為研究方向，強調(diào)在宗教信仰外保持客觀性的研究。

在西方語言中，“宗教”（ Religion ）源自古羅馬時代的拉丁語 Religio 。 Religio 與近代西方宗教概念有關(guān)連卻不等同，更多地屬于一種神學(xué)概念。古羅馬哲學(xué)家西塞羅在其著作《論神之本性》中使用過 Relegere （本意為反復(fù)誦讀、默想）或 Religere （本意為重視、小心考慮），可見他當時認為在神的敬拜上需集中注意，又需嚴肅認真。另外古羅馬神學(xué)家奧古斯丁在《論真宗教》及《論靈魂的數(shù)量》皆用 Religare 表示人、神與靈魂間的重新結(jié)合，以人神聯(lián)盟說來解釋人與神之間的密切關(guān)系。奧古斯丁又在《訂正》及《上帝之城》中使用 Re-eligere 來表示人在信仰上的重新抉擇及決斷，人需要靠重新考慮和選擇與神修好。故 Religio 一詞在拉丁語中基本用于表達人對神圣的信仰、義務(wù)和崇拜，以及神人之間的結(jié)合修好，其與神學(xué)的結(jié)合更為緊密。中世紀歐洲人從神學(xué)的角度出發(fā)，往往以略帶貶義的Paganism（中譯為“異教”，但是由于中文缺乏相關(guān)語境，只作為中性詞）稱呼等其他非基督教的信仰；而今日的英文詞匯Religion及其對應(yīng)的漢語概念“宗教”則是中性詞匯，可以用來代指基督教、教、佛教及其他任何宗教。

宗教的定義

宗教有著各種各樣的定義，多數(shù)定義試圖在很多極端的解釋和無意義表述中找到平衡。有人認為應(yīng)用形式和理論去定義它，也有人更強調(diào)經(jīng)驗、感性、直覺和倫理的因素。

東西方也因歷史背景的不同而存在理解差異，宗教是一個翻譯辭匯，馮友蘭指出：“有其自己的意義，不能在中文中看見一個有教字的東西就認為是宗教”。取“以供奉神靈的宗廟為教導(dǎo)方式”意，關(guān)鍵是“作為祭祀場所的“宗”，而非作為中國式人文主義印痕之祭祀目的的“教”。”

社會學(xué)家和人類學(xué)家傾向于把宗教看作是一個抽象的觀念、含義。這種抽象的概念是基于自身文化發(fā)展而建立起來的。

現(xiàn)代知名僧人釋凈空對宗教的定義是--“宗”具有：主要的、重要的、尊崇的三種意義?！敖獭本哂校航逃⒔虒W(xué)、教化三重含義 。

《宗教百科全書》中，宗教的定義是這樣的：

以下是西方一些神學(xué)家對宗教所下的定義：

宗教的元素

一個宗教之所以成為宗教，是因為它包括三個層面，其一為宗教的思想觀念及感情體驗（教義），二為宗教的崇拜行為及禮儀規(guī)范（教儀），三為宗教的教職制度及社會組織（教團）。

教義

宗教的教義主要分為“觀念”和“體驗”兩種。

觀念的類型

宗教經(jīng)驗的類型

獲得 經(jīng)驗的類型

即人的神觀及對神的敬畏心態(tài)，是整個宗教的內(nèi)在因素及核心所在，故“對神的信仰”乃是一切宗教的根本。宗教信仰的對象被人理解為一種超自然而又控制自然的神秘力量或神圣實在，它被視為神力、精靈、眾神、至高一神，或抽象地以絕對者、永恒者、至高無上者、自有永有者、無限存在者、超越時空者稱之。這種信仰被視為萬物的起源和歸宿，一切存在的根基及依據(jù)。然而各宗教對神的理解不盡相同，有可能是“眾多而有序”、“單一而排他”，有可能以“超在”或“內(nèi)在”存在，由此構(gòu)成多神教、一神論、單一、二元神教等，也有超泛神論、泛神論、萬物有靈論等不同的神論。

宗教對神靈觀念的解釋為“神學(xué)”，神學(xué)在宗教傳播、歷史演進、人類進步中不斷被調(diào)整修正。神學(xué)是自覺宗教與自發(fā)宗教的最大分別，因為神學(xué)有其理論化及系統(tǒng)化，而自發(fā)宗教是不具神學(xué)體系的。

教儀

巫術(shù)

禁忌

祈禱

獻祭

懺悔

宗教的崇拜行為、禮儀規(guī)范屬于宗教的外在因素。體現(xiàn)出宗教教義的實踐，也反映出宗教傳統(tǒng)的改革及其社會文化背景。教儀是規(guī)范化、程式化、機構(gòu)化及制度化的，其內(nèi)容包括祈禱、祭獻、圣事、禮儀、修行及倫理規(guī)范。

教義是基于宗教的理論體系，而教儀則根據(jù)社會實踐的活動，前者為后者提供依據(jù)及指導(dǎo)，后者使前者的精神意趣得以推廣和外化；前者由不斷詮釋、匯集、編纂宗教經(jīng)典而深化，后者也是經(jīng)驗累積確定其施行的程度，于是教義及教儀皆在所處的文化氛圍中產(chǎn)生一種人們公認的社會慣例。

教團

宗教的教職制度及教團體系（如：基督教的教會、牧區(qū)，佛教的僧伽），代表著宗教信仰體系的機構(gòu)化及社會化，是宗教的最外殼，卻又不可或缺。一方面替宗教提供了活動空間，另一方面也給予存在保障。教職制度令宗教有了可見的外在形體，從而對社會起作用。在歷史上，政教常有合一或分離現(xiàn)象，體現(xiàn)了社會行政功能與祭司宗教功能的有機結(jié)合，說明了宗教這一個體與世俗社會既有聯(lián)系，又有區(qū)別。

教團及教職的形成，標志著人類信仰體系的成熟，充實了宗教，補足了教義及教儀，由此凸現(xiàn)了宗教的獨特性與其他社會意識和社會文化歷史現(xiàn)象的不同特點。

宗教的起源

宗教源于準宗教現(xiàn)象，產(chǎn)生于原始宗教以前，為現(xiàn)今所知人類意識活動最早的形態(tài)之一，有一定程度的宗教因素，但當無超自然體的概念，對于客體尚未神化、無敬拜求告之念，一切全靠幻想，認為某些行動可影響某些現(xiàn)象或事物，如法術(shù)巫術(shù)、針刺木刻人形、佩戴玉石等。

舊石器時代洞穴壁畫的野獸圖像遍布被利器刺傷之痕跡，多認為是行法術(shù)以增加狩獵命中率。而尼安德特人、山頂洞人等的墓葬中，都發(fā)現(xiàn)尸骨上撒滿紅粉及砂石，可能是以血色物行法術(shù)，以求死者死后安穩(wěn)或再生。當宗教及神靈觀念形成，巫術(shù)法術(shù)多成為宗教的附屬行動。研究宗教起源的學(xué)科為宗教人類學(xué)，主要理論為萬物有靈論、前萬物有靈論、巫術(shù)論、原始一神論、功能論、神話結(jié)構(gòu)學(xué)說及語言疾病學(xué)說，前四者屬進化論學(xué)派，后三者屬文化圈學(xué)派。

萬物有靈論

萬物有靈論由英國考古學(xué)家愛德華·伯內(nèi)特·泰勒提出，認為原始人在形成宗教前先有“萬物有靈”之概念，人在對影子、倒影、回聲、呼吸、睡眠中覺得人的物質(zhì)身體之內(nèi)有一種非物質(zhì)的東西，使人具有生命，而當中以夢境的感受影響最大，當這種未知的東西離開身體時，身體便喪失活動能力，呼吸也停止，泰勒稱這種未知的東西為Anima。原始人推齲一切生長或活動之東西，甚如日月皆有Anima，然而近代宗教學(xué)家認為原始人未具這種抽象的推理能力，也未發(fā)現(xiàn)任何考古實證。

前萬物有靈論

前萬物有靈論（animatism） 又稱“物活論”、“泛生崇拜”，是人類學(xué)家Robert Ranulph Marett 對萬物有靈論的修正，他認為原始人在產(chǎn)生“萬物有靈”之概念之時，先具備一種概念，就是認為整個世界是活的，故世界每件東西也是活的，并非以各物皆具有自己的獨立靈魂為前提，然而也未發(fā)現(xiàn)任何考古實證。

巫術(shù)論

巫術(shù)論由弗雷澤提出，他認為人類精神是由巫術(shù)發(fā)展到宗教，再到科學(xué)。巫術(shù)是一種準宗教現(xiàn)象。原始人認為巫術(shù)可控制自然，原因不外乎是接觸律或相似律，即認為取得某東西的一部分作法可影響該物之全部，又或認為對該物之相似物作法可影響該物，但當人類不相信這種虛擬力量時，則轉(zhuǎn)移為對超自然存在物的撫慰和慈悲。

語言疾病學(xué)說

語言疾病學(xué)說（a disease of language）由德國哲學(xué)家馬克斯·繆勒提出，他認為古代印歐語言抽象詞匯少，當中某些概念性詞匯必須賦予人格化的聯(lián)系，否則就無法運用。諸神最初只是自然現(xiàn)象的名字，后來從詞匯中人格化，造成實在感，神話由此誕生。這樣，引起敬畏的對象逐漸被語言所掩蓋，并由于隱喻行為而最終與直接的知覺相分離。

原始一神論

原始一神論由施米特提出，他認為在最古老的文化中普遍有最上神的存在，可見于北美極地民族、俾格米人及澳洲東南土著，故一神論才是人類最古老的宗教觀，至上神的形象是來自神的最初啟示，往后的宗教發(fā)展呈退化趨勢，被諸神論及鬼靈精怪所掩蓋。

功能論

功能論最先由英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基所提出，亦為一系列之后的功能學(xué)派理論的總稱，他認為宗教儀式和巫術(shù)行為等是為滿足個體的心理需要，減緩生活壓力，提供積極的生活態(tài)度以面對生死考驗，也保護部落的傳統(tǒng)和價值觀，這些功能主要分為生物性、精神性及規(guī)范性三方面。

神話結(jié)構(gòu)學(xué)說

神話結(jié)構(gòu)學(xué)說由法國人類學(xué)家李維史陀提出，他認為世界上不同的地方的原始人類的心靈皆有共同結(jié)構(gòu)，皆欲解釋世界上的事，這種共相是發(fā)展出一套又一套神話的原動力。

宗教的批判

宗教理智論

宗教理智論是以理智、邏輯去探討宗教，它就像一把雙刃劍，可反教也可護教。

反教者觀點以羅素詞鋒最為突出，首先，他認為如果萬物都有起因，那上帝也應(yīng)不例外，而宗教所說的第一起因根本是無邏輯可言。第二他認為科學(xué)帶有某程度的隨機性，今天我們得知量子力學(xué)、混沌理論也有一定程度的不可測性，這表明自然法則很可能非出自決定一切的上帝之手，而僅僅是不斷變化的科學(xué)的暫時結(jié)論。另外，他又認為神學(xué)家充滿了“人擇原理”的不合理期望，神學(xué)家認為世界之所以是這個樣子，是為了讓人們生存，這種比方無疑等于說人長出高高的鼻子是為了架眼鏡的道理一樣，將結(jié)果變?yōu)樵?，羅素認為人類的出現(xiàn)只是自然進化的一個產(chǎn)物，如果上帝是創(chuàng)造者，為何創(chuàng)造了黨或這么多恐怖主義？他又認為，如果是非標準取決于上帝的話，那上帝本身就不應(yīng)該有至善性可言，如果相信上帝是至善，那么就不得不承認是非標準由上帝以外的東西去下判斷，這種兩難，亦令有神論者為之結(jié)舌。

斯溫伯恩是著名的理性論護教者，他主要從“為什么存在最普遍的自然定律”著手，他強調(diào)很多人忽略宇宙一開始不存在，或一直處于混沌狀態(tài)的可能都是非常大的，因此這種高度秩序的宇宙是令人驚訝的、超出科學(xué)的，而這并非由于科學(xué)落后未能解釋，而是科學(xué)的本質(zhì)必終于某種終極的自然定律及物質(zhì)結(jié)構(gòu)。這種“終極”的其中一個可能解釋是一神論，因為在一神論中上帝肯定有能力做到這點，秩序性除令宇宙更美好外，還可讓人控制自然，改變自然以生存。進化論觀點在這個問題中是不可能優(yōu)于設(shè)計論的，因為我們不免要問到進化這種法則到底是從何而來呢？這令我們要么不作解釋，要么從假設(shè)中作出解釋，即以一神論假設(shè)作出合理解釋。

對于以上兩種從科學(xué)、理性去解釋宗教的理性論（對立論及相關(guān)論），保羅·田立克認為太多人把宗教看成是一種只有低級證據(jù)而依賴宗教權(quán)威的知識，但他必須厘清宗教與科學(xué)有著本質(zhì)上的分別（分離論），用科學(xué)去反教或護教皆是無謂的，因為兩者所尋求的真理在不同的意域，理應(yīng)分而治之，科學(xué)只可與另一科學(xué)相爭，宗教也只可與另一宗教相爭。他認為諸如量子力學(xué)測不準理論一推出，馬上就有人用來證明創(chuàng)世論、神跡說、自由說是可笑的。爭執(zhí)得最烈的是進化論，反對者只拘泥于圣經(jīng)的字面意義，把創(chuàng)世描述科學(xué)化，歪曲信仰。

宗教情感論

宗教情感論旨在表明宗教的本質(zhì)與意義非體現(xiàn)于理智的活動和成果，是一種直覺“無限者”、“神圣者”而生之絕對、無條件的依存感。施萊爾馬赫認為以科學(xué)理性或道德倫理去批判宗教是膚淺的，科學(xué)講求勾勒世界的實在性，以同相、規(guī)律性去推演事實的必然性，而道德則從人自己出發(fā)，發(fā)展出一種責任體系，靠終極權(quán)威下命令認為什么該做不該做。宗教有自己一套，總的來說，宗教是“絕對的依存感”。透過直覺有限的活動，對我們面對那些不可見的、永恒的滿懷崇敬，一旦直覺宇宙，則認識自己之渺小而感謙卑，從而喚起“對無限的情感”。奧托指出宗教經(jīng)典以大量詞匯描述神性，當轉(zhuǎn)達之概念越明確令人越傾向?qū)ψ诮套鞒隼硇哉J定，然而宗教是“無理性的”（the non-rational，注意：并非“非理性”the irrational）。我們只借用詞匯來斷定主體的屬性，然而這無限的主體又是不能單靠它們來領(lǐng)會的，他指出這最高的被直覺者——“神圣者”——必須排除任何道德因素，這個“神秘者”令人產(chǎn)生“畏懼感”、“崇高感”及“活力感”。

情感論甫一推出即受到邏輯上的質(zhì)疑，施萊爾馬赫暗指沒有情感的宗教體驗是談不上信仰、宗教，換言之宗教情感可證明信仰?？墒莿e忘記如果宗教是“無理性”的，為什么宗教情感可以以因果邏輯去證明信仰？一旦承認這種證明，即承認宗教包含理智成分，它就必受理智論批判。雖然奧托表明宗教體驗只能看作是“解畫的一種代替物”去接近宗教，是描述終極時人類以表意符號硬堆出來的最接近語言，但這亦無可避免表示當中有某些概念是能夠描述宗教經(jīng)驗的。當代學(xué)者更有研究指出情感需依賴于認識或概念，當中有理性的元素，而非情感論者提出之“無理性”。另一宗教學(xué)家潘能伯格批評情感論者將宗教淪為個人經(jīng)驗，宗教只是各人自己對無限情感的主觀，而這種主觀卻沒有任何約束力。

宗教意志論

宗教意志論起于帕斯卡，由威廉·詹姆士承之?？偫▉碚f，信仰輪不到我們用理智去選擇信與不信，而是分析風(fēng)險作出賭注，可用“信仰的賭注”這五字來作結(jié)。前提是信仰上帝是一項“真正的抉擇”，詹姆斯對真正的抉擇定義為“有生命力的、不可回避的、有重大價值的”，在目前我們正反兩方皆各有論據(jù)，在可見將來也不見得有人能完全支持或推翻神存在的命題，因此我們并不可委身理智而猶豫不決，因避免謬誤而喪失好處，而這也大有可能令上帝不悅，而信與不信可看成是人生一場重大的賭注，如果相信有上帝的存在，賭贏了可獲得一切，若賭輸了也不會失去什么，然而若不信有上帝的存在，賭贏了只是情感上的勝利，而賭輸卻將失去來生的盼望。

關(guān)于意志論的觀點，羅素批評意志論為“功利、主觀”，第一，詹姆斯只一廂情愿認為信仰宗教可得到永生盼望，可是在這命題上他沒有去證實過，有可能信神反而要下地獄也說不定。另外，對虔誠的宗教徒來說，神是確切存在的，正統(tǒng)的宗教徒會認為“我信上帝，故我有福”，而非詹姆斯所說的“如果信上帝，你就會幸?！?。意志論將宗教的超越感、神圣抹掉、要求絕對委身的教徒變?yōu)楣默F(xiàn)代商人，只會令人變得只信好處，不探真實。

宗教終極論

人類普遍認可整個宇宙必定是同一于一個最終極的根源，因此正如普遍認為的國家終將消亡一樣，宗教作為一種人類社會中有形的存在，也應(yīng)該會消亡于終極的包容性和同一性之中。

宗教的對話

由于資訊發(fā)達、宗教自由，加上社會經(jīng)濟再非自給自足，全球一體化實行，地球村逐漸形成。宗教間的對話不只是自我生存、宣揚正道的需要，也是免卻災(zāi)難沖突的方法，無論是教會間、還是各宗教間，越來越多人提出要站出來對話，當中各宗教有其自我立場，分別為排他論、多元論及兼并論。

排他論

排他論者主張眾多宗教中只有一種是絕對真實的，其余的皆為謬誤，排他論者在真理問題上有一種絕對化的觀點，而這也是宗教的本性，如果某宗教不是唯一的“真理”，那么它就不值得信仰，事實上任何一個教徒只要它表示對自己的宗教忠心，就自然產(chǎn)生了一種內(nèi)在的排他性。排他論是大多數(shù)一神論宗教的正統(tǒng)立場，它們只認為自己的神才是真神，只有委身于該宗教才可得到拯救，其他的宗教被視為非真實。當這種排他性排除其他種族時成為種族主義、或是排除其他異教徒而成為封閉宗教，在人類可知歷史上有多次因此類意識形態(tài)的排他而起之大型爭斗。

基督新教是典型的排他論宗教，但基督宗教的部分派系也提出“普世拯救論”。因此這就成了一個兩難的問題。另外，基督新教強調(diào)“信者得救”，造成反排他論者認為這只是一種狹隘的拯救觀，這并非至善至美的神該有的。

多元論

多元論者主張世界各大信仰雖十分不同，但這只是我們稱之為神或上帝在生活中同等有效的理解、體驗和回應(yīng)方式。希克認為各宗教就像“瞎子摸象”的道理，我們不能斷定那一種宗教才是真的，因為真相很可能永沒法被完全證實，各宗教只是“不同的燈，相同的光”。

然而反多元論者認為這根本破壞了宗教的本質(zhì)，如果承認其他宗教也是對的，那各宗教教義、圣典就欠缺了獨一性。瞎子摸象非共享一終極實體的不同面，而是全都錯了，尾巴怎么也不可能代表象。除非有人能說出整個象的實體，否則各宗教站出來對話，只是一對瞎子亂說，與其說全部都有理，不如說全部都錯。另外，反多元論者認為要求基督教徒與佛教徒談話，又要與不可知論者、無神論者取得共識是不切實際的，這只是一大堆盲人亂說一通，與象的形態(tài)越來越遠。

兼并論

兼并論站在排他論與多元論之間，它一方面認為上帝只得一個，卻又把其他宗教看成是“合法的宗教”，神給予各宗教救贖的啟示，只是其他宗教在接受神的恩典時夾雜著因文化差異而出現(xiàn)的偏差，他們所表達的并不如某一宗教般正統(tǒng)，其他宗教只是一些“無名的教徒”，他們接受了部分正確卻部分錯誤的觀念，正統(tǒng)的教徒就是要去糾正他們。

反兼并論者認為這種論調(diào)將兼并論放在一個很不利的位置，因為若其他宗教接受啟示并不完善也可得到神恩典救贖，那為什么還要說服他們信正統(tǒng)宗教？而“無名的教徒”更是放諸四海皆準的說話，既然大家都有神的恩典，那一種宗教才是真正的宗教？那一種才是無名的宗教？這種隱含的排他性也使得兼并論者兩頭不討好。

宗教的影響

宗教在世界上各個國家和民族中都存在。到目前為止，還沒有發(fā)現(xiàn)哪個國家沒有宗教。而且世界上有宗教信仰者的數(shù)量絕對多于無宗教信仰者。

宗教與政治

宗教與政治的關(guān)系很復(fù)雜，宗教信仰會影響法律。宗教也是一種社會意識形態(tài)，是上層建筑的一部分。在歷史上，宗教常常被統(tǒng)治階層用來作為統(tǒng)治人民的精神工具。另一方面，宗教也常常被反抗者用來作為反抗壓迫的工具。

現(xiàn)代在許多國家，公民都有宗教信仰的自由，既有信教的自由，也有不信教的自由，有信這種教的自由，也有信那種教的自由，它是公民的基本權(quán)利之一。中世紀時，世界上有許多國家都采取政教合一的制度，國家政權(quán)與宗教合而為一，宗教首領(lǐng)就是國家首腦，直接掌握國家政權(quán)；設(shè)立單一的宗教成為國教，教規(guī)就是國法，公民必須信奉和遵守，公民沒有信仰其他宗教或不信仰宗教的自由，否則會被認為是“異教徒”而遭到。 

宗教與文化、藝術(shù)

在宗教的發(fā)展過程中，不可避免的會與文化、藝術(shù)產(chǎn)生交集。

宗教藝術(shù)

宗教文學(xué)

宗教繪畫

宗教建筑

宗教戲劇

宗教舞蹈

宗教美術(shù)

宗教服飾

宗教與科學(xué)

科學(xué)雖然與宗教有過大沖突，但它與宗教和神秘主義并沒有嚴格的對立關(guān)系。尤其是近代社會變革以來，一些宗教也發(fā)生了適應(yīng)社會進步的改革，與科學(xué)的矛盾趨于緩和。有布道者也開始用可支持自己宗教觀點的科學(xué)原理舉例，雖然解讀得很走樣。歷史有許多著名科學(xué)家都有宗教信仰，如歐拉和柯西，宗教信仰并未使他們的科學(xué)視野有所局限。而知名物理學(xué)家恩里科·費米則是一個不可知論者，他對原子彈的研發(fā)和量子物理的發(fā)展有重要貢獻。費曼認為（在20世紀50年代）有超過半數(shù)的科學(xué)家無宗教信仰，而且科學(xué)不能論證上帝不存在。 由于宗教很多的說法無法或未被證實但又被說成如同存在的“真理”，只是套套邏輯，內(nèi)容并非實在而精密。但這不等同科學(xué)家沒有宗教信仰。

世界主要宗教

基督教：天主教、新教、普世圣公宗、東正教、科普特教會、希臘正教

教：派、什葉派

佛教：漢傳佛教、南傳佛教、藏傳佛教、日本佛教

印度教

道教

錫克教

猶太教

耆那教

儒教

神道教

天道教

瑣羅亞斯德教

摩尼教

威卡教

新興宗教：耶穌基督后期圣徒教會、耶和華見證人、巴哈伊、高臺教

其中基督教、教和佛教常被稱為世界三大宗教。印度教信教人口雖高于佛教，但它涵蓋的范圍一般僅在特定國家或民族之內(nèi)，所以一般不列入世界三大宗教之中。

關(guān)于儒教是否是宗教的爭論

對于儒教是否是宗教，存在不同的意見。一般而言，正如道教是宗教、而道家則被認為是一種非宗教的哲學(xué)體系一樣，儒家、儒學(xué)被認為是非宗教的哲學(xué)體系，這是沒有疑議的。

然而對“儒教”則存在不同的看法 ，這主要取決于對兩個概念的理解和定義，分別是“儒教”的概念和“宗教”的概念。在印尼 等地，儒教（孔教）即被視為宗教。

會有這層矛盾灰色地代，主要原因?qū)г从诿耖g尊崇祖先（靈）的普遍習(xí)俗，如同神格化的武廟主祀岳飛或是后期的關(guān)公，欲加于圣賢孔子之上，實際上是一種崇拜的僭越行為，而這個僭越正是孔子生前著書所大加駁斥的，他自我定位為只盡人事的師道傳承，排斥依附政治、排斥自然、鬼神的探討，訂立讀書人的重心在于修身、齊家以禮教鞏固早期人文科學(xué)的范疇，提高群體學(xué)術(shù)水準為平天下的終極目標。

延伸閱讀

吳汝鈞：〈論宗教與道德的關(guān)系〉。

張汝倫：〈不問信仰，但問有用與否〉。

《宗教學(xué)基礎(chǔ)十五講》，王曉朝，（北京：北京大學(xué)出版社，2003）

《宗教大辭典》，任繼愈，（上海辭書出版社）

《宗教學(xué)是什么》，張志剛，（天地圖書）

參見

本原

宗教學(xué)

精神哲學(xué)

意識形態(tài)

文化

道德、倫理學(xué)

反宗教

無宗教

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