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    在秦漢大一統(tǒng)的政治局面出現(xiàn)之前，中國(guó)各個(gè)地區(qū)的文化呈現(xiàn)為不同的形態(tài)。著名學(xué)者任繼愈先生把先秦文化劃分為不同的類型，若齊魯文化、荊楚文化、三晉文化、秦文化等。其實(shí)，齊地文化與魯?shù)匚幕饔胁煌奶攸c(diǎn)，應(yīng)該視為兩種類型的文化。鄒地距離魯?shù)剌^近，受魯文化影響很大，可以通稱之為鄒魯文化?！肚f子·天下篇》有“鄒魯之士ｊìｎ＠①紳先生”之說，實(shí)際上就是視鄒魯兩地文化為同類。鄒魯?shù)靥幹袊?guó)的北方，其文化形態(tài)與產(chǎn)生于南方的荊楚文化有明顯的區(qū)別。這兩種文化對(duì)后世的影響最大。因此，把握它們的特點(diǎn)，對(duì)于理解和評(píng)判中國(guó)傳統(tǒng)文化，具有關(guān)鍵性的意義。
　　早在西周政權(quán)建立之初，楚人的先祖熊繹曾接受周成王的封爵，但實(shí)際上，周的政治力量并沒有達(dá)于南方，楚地文化一直走著一條獨(dú)立發(fā)展的道路。周人稱楚人為蠻夷，若《國(guó)語·晉語八》載：“楚為荊蠻?！背艘嘁孕U夷自居，若西周末年，周夷王在位時(shí)，楚君熊渠說：“我蠻夷也。”（《史記·楚世家》）說楚為蠻夷，并不具有褒貶的意義，而只是說明，周人所代表的中原文化與荊楚文化確有不同。這一區(qū)別，即歷史上的所謂“夷夏之別”，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，隨著南北兩地交往的增多，荊楚文化逐漸向周文化靠近，但它依然保留著其傳統(tǒng)文化的基本特點(diǎn)。孟子說，楚人是“南蠻ｊｕé＠②舌之人”，其文化“非之道”（《孟子·滕文公上》）。這說明，南北南地的文化差異并沒有消除，故孟子依舊視楚人為蠻夷。當(dāng)時(shí)，周王室已經(jīng)衰落，其文化及文化典籍流播于四方。魯為周公的封地，歷來尊崇周文化，是各諸位國(guó)中奉行周文化的典范。因此，在春秋戰(zhàn)國(guó)之世，周、楚的文化差異，便演變?yōu)猷u魯文化與荊楚文化的差異。雙方文化相比，至少具有如下的差異。
　　首先，鄒魯文化重“人”，荊楚文化崇“神”。
　　所謂重“人”，是指把解決人的自身問題放在首位，及把“人”的地位和作用置之于“神”之上。鄒魯這一重“人”的文化傾向，可以追溯到周初。夏、商時(shí)代，北方文化ｍí＠③漫著一層濃重的神學(xué)宗教氣氛。西周初立，周人雖然還沒有完全擺脫宗教迷信的束縛，相信上帝鬼神的存在及其作用，但他們從殷商覆滅的事實(shí)中，意識(shí)到一個(gè)政權(quán)的得失存亡并不是僅僅取決于上帝，開始注意人的自身在社會(huì)生活中的重要地位和作用，理性之光從宗教迷信的層層包裹中沖決而出。到東周及春秋早期，神與人的地位發(fā)生轉(zhuǎn)化，在人們的觀念中，人的作用跳越于神的作用之上，”民，神之主”（《左傳》桓公6年）和“神，依人而行”（《左傳》僖公19年），成為一種社會(huì)性的共識(shí)。降至春秋末年，中原地區(qū)的人們的上帝鬼神已經(jīng)很淡漠，他們把崇神的目光轉(zhuǎn)移到人的自身，鄭國(guó)子產(chǎn)所說的“天道遠(yuǎn)，人道邇”便是明證。
　　這種特定的文化傳統(tǒng)和文化氣氛對(duì)鄒魯文化發(fā)生了強(qiáng)烈的影響，從而使鄒魯文化顯現(xiàn)為重人而輕神直至非神的傾向。如，在孔子之前的魯人展禽（柳下惠）對(duì)祭祀作了全新的解釋。展禽把祭祀對(duì)象分成兩種：一是自然物、二是歷史人物。前者之所以受到人的祭祀，是由于它們對(duì)人有利，所謂：“天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財(cái)用也?！焙笳咧允艿饺说募漓?，是由于他們“法施于民”、“以死勤事”、“以勞定國(guó)”、“能御大災(zāi)”、“能捍大患”。（見《國(guó)語·魯語上》）人們祭祀這些對(duì)象，不是為了祈福消禍，而是為了“崇德報(bào)功”。展禽對(duì)祭祀對(duì)象的解釋，是一種非人格神的解釋。展禽尚沒有否認(rèn)祭祀的必要性，但從他的解釋看，完全是以人的自身為本位，關(guān)注的是人的自身。
　　這種文化特點(diǎn)，在《論語》中每有體現(xiàn)?！妒龆份d：“子不語怪、力、亂、神。”又《先進(jìn)篇》載：子路向孔子神事，孔子說：“未能事人，焉能事鬼！”子路又問死事，孔子說：“未知生，焉知死！”孔子亦把解決人的自身問題放在首位。他所肯定的是現(xiàn)實(shí)的人生，而不是渺茫的彼岸世界。當(dāng)然，孔子對(duì)鬼神存在的問題采取了含胡其辭的說法：“祭如在，祭神如神在?！保ā墩撜Z·八佾》）但孔子的這種態(tài)度，與其說他重“神”，勿寧說他著眼于人的情感需要，或說著眼于“神道設(shè)教”，即著眼止惡勸善的教化功能。所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語·學(xué)而》），就包含有這兩層意思。
　　孟子以孔子的繼承者自居，但與孔子相比，他的重“人”觀念大大地前進(jìn)了一步。檢《孟子》一書，討論的大都是人自身的問題，很少涉及鬼神之事。孟子在討論堯禪位于舜一事時(shí)，認(rèn)為是“天與之”，似乎承認(rèn)有一個(gè)冥冥主宰者起作用，但他對(duì)天的作用作了新的解釋。孟子認(rèn)為，天的作用體現(xiàn)為“以行與事示之”，就是說，一個(gè)新天子即位，如果政令通行無阻，老百姓擁護(hù)他，這就意味著天接受了他。（見《孟子·萬章上》）這里，天的作用是虛的，人的作用才是真實(shí)的，這實(shí)際是以人的作用取代了天的作用，所彰顯仍然是人的尊嚴(yán)。
　　與鄒魯文化不同，楚地重神，其文化具有鮮明的宗教性的特征。《漢書·地理志》說：“楚人信巫鬼，重淫祀?！蓖跻菰凇冻o章句》中亦有同樣的看法：“昔楚國(guó)南郢之邑，沅湘之間，其俗信巫而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神?！边@說明，楚地歷來有篤信鬼神的風(fēng)氣。楚地篤信鬼神，因此特別重視祭祀鬼神的宗教活動(dòng)。楚地盛行的巫風(fēng)，就是這種祭祀活動(dòng)中最為流行的形式。所謂巫風(fēng)，是指女巫通過歌舞以娛神、祈求鬼神降福禳災(zāi)的一種宗教儀式。巫風(fēng)起源于遠(yuǎn)古，是早期人類人神不分觀念的體現(xiàn)。殷商時(shí)代，中原地區(qū)亦盛行此風(fēng)。但到西周立國(guó)，特別是到春秋時(shí)代，在北方的華夏諸國(guó)，巫風(fēng)漸衰而至絕跡。而荊楚地區(qū)與此不同，巫風(fēng)仍然很盛，偏遠(yuǎn)的湘、沅地區(qū)尤甚。
　　楚地的這種重神遺風(fēng)，使得楚地文學(xué)著作、甚至哲學(xué)著作都帶有一種強(qiáng)烈的浪漫主義的精神。如屈原的《九歌》就是受巫風(fēng)的影響而創(chuàng)作的祠神樂章。在《九歌》中，屈原所塑造的東皇太一、云中君、湘君、湘夫人、大司命、少司命、東君、河伯、山鬼等文學(xué)意象，都是具有人的形象和人的情感的活靈活現(xiàn)的人格神，這與北方以天地和祖先為祭祀對(duì)象的文化顯然不同。在楚地的宗教文化中，不僅鬼神可以有人性，人性也可具有神性。在《離騷》中，屈原想象自己御龍馬、駕鳳凰，以月神為前導(dǎo)，以風(fēng)伯為后衛(wèi)，上天下地，支配日月風(fēng)雷?！肚f子》是哲學(xué)著作，但其中也有很多神話，刻畫了不少神的意象，如《逍遙游》中的姑射山之神，《秋水》中河神與海神及其對(duì)話等。莊子借助于這些神話和神的意象，以點(diǎn)示某種抽象的哲理。屈原和莊子是否相信鬼神的存在，我們可暫且不論，但他們所塑造的諸神意象，無疑是楚地重神風(fēng)俗的折射。
　　可見，荊楚文化與鄒魯文化確有不同，它所凸現(xiàn)的是宗教的文化傳統(tǒng)。
　　其次，鄒魯文化重“智”，荊楚文化尚“知”。
　　鄒魯文化重“智”，與其重“人”的文化傳統(tǒng)有直接的因果關(guān)系。所謂重“人”，其中一項(xiàng)主要內(nèi)容是指重視人的德行。這一文化傾向，亦可追溯到西周。西周初年，周公提出“敬德”、“保民”的理論。照這一理論所說，統(tǒng)治者有“德”并保守不失，才能“保民”，維持政權(quán)不失。這一觀念延續(xù)到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在鄒魯?shù)貐^(qū)便積淀為重“德”的文化傾向。儒家大師孔子和孟子都十分關(guān)注人的道德。其哲學(xué)的中心范疇都是“仁”?！叭收?，人也”（《中庸》），“仁”所討論的中心課題是做人問題，亦即通過道德修養(yǎng)的工夫而成就“仁人”或“圣人”問題。在這種重德觀念的支配下，鄒魯之地便形成了重“智”的風(fēng)氣。
　　子貢稱孔子“仁且智”，所以當(dāng)為“圣人”（《孟子·公孫丑上》）?！爸恰笔抢硐肴烁瘛ト说幕酒犯裰?，足見“智”在鄒魯之士心目中的崇高地位?！爸恰迸c“知”不同?！爸笔顷P(guān)于外物的具體知識(shí)，而“智”屬于知人處世的智慧，亦是關(guān)于道德履踐，成賢成圣的方法與工夫?！爸恰迸c“知”的區(qū)別，用老子的話表述，也就是“為道”與“為學(xué)”的區(qū)別?！爸恰笔恰盀榈馈钡膶?duì)象，“知”是“為學(xué)”的對(duì)象?？鬃雍兔献硬⒉环磳?duì)“知”，但“知”從屬于道德，因此，“知”就轉(zhuǎn)化為“智”，它自身并無獨(dú)立的意義?！墩撜Z·述而篇》載：“子以四教：文、行、忠、信?！辈豢梢哉f“四教”不蘊(yùn)涵知識(shí)的意義，但其目的不在于知識(shí)的本身，而在于完善人的道德，因此，“四教”本質(zhì)上是屬于人生智慧的問題?？鬃诱f：“不知禮，無以立?！保ā墩撜Z·堯曰篇》）所謂“知禮”，是指了解和掌握道德倫理的規(guī)范，當(dāng)然亦含有求知的意義，但“知禮”的目的不在于知識(shí)本身，而在于“立”，即安身立世。孟子所說的“盡心知性知天”，亦涉及到“知”的問題。但他所說的“知”與孔子一樣，不是關(guān)于外物的知識(shí)，而是關(guān)于道德履踐和成賢成圣的可能和方法。在孟子看來，“仁義禮智”四德為人的本性，它既為人心所本有，所謂“仁義禮智于心”（《孟子·盡心上》），又是“天之所予我者”（《孟子·告子上》），因此，一個(gè)人只要擴(kuò)充自己的本心，使心中固有善性呈現(xiàn)出來，這就是“知性”，同時(shí)也就是“知天”。顯然，孟子的所謂“知”，是心思向內(nèi)，體認(rèn)自己的本心、本性，目的亦是完善道德，而不是心思向外，追求具體知識(shí)?？鬃雍兔献铀P(guān)注的都是道德生命的意義或人的立世之方，所體現(xiàn)的是鄒魯文化尚德重智的特性。
　　與鄒魯文化重“智”的傾向相對(duì)應(yīng)，鄒魯文化具有尚“知”的特點(diǎn)。這一文化特點(diǎn)，與荊楚文化的宗教性有因果關(guān)系。荊楚文化重宗教，其特點(diǎn)是把自然物加以神化，具有泛神論的色彩。宗教文化自身當(dāng)然是迷信，是反科學(xué)的，但它有可能向反面轉(zhuǎn)化。這是因?yàn)椋荷裾摰奈幕w現(xiàn)著一種好奇與探究的精神，其神靈觀念是對(duì)外物的反映，只是這種反映是虛幻的、扭曲的。隨著人類抽象思維能力的提高和理性的覺醒與進(jìn)步，就有可能由對(duì)神靈的崇拜轉(zhuǎn)換為對(duì)自然界自身原因的追索，由鬼神觀念轉(zhuǎn)換為知識(shí)形態(tài)的觀念。西方古希臘重知識(shí)的科學(xué)精神就是源之于泛神論的宗教。荊楚文化大體上也是沿著這條理路向前發(fā)展的。
　　如，屈原在其詩作《天問》中，一口氣提出了幾十個(gè)問題，其中包括宇宙的起源、天體的構(gòu)造和演化及其運(yùn)行的原因、規(guī)律等。這些問題，都是科學(xué)研究的對(duì)象，屬于純知識(shí)層面的問題。據(jù)王逸考說，屈原的《天問》是面對(duì)楚國(guó)神廟的壁畫寫出的。楚人把“天地山川神靈”及“古圣賢怪物行事”在墻上畫成圖形。屈原“周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁，呵而問之?！保ā冻o章句》）《天問》一開頭就提出了一個(gè)自然科學(xué)的問題：
　　曰遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭ｍěｎｇ＠④暗，誰能極之！馮翼惟象，何以識(shí)之？明明暗暗，惟時(shí)何為？
　　可見，屈原《天問》的寫作緣由和探討的問題都與楚地文化的宗教性有直接的關(guān)系，其中滲透著尚知的精神。
　　在楚地，像屈原這樣注重自然界奧妙的不是個(gè)別的現(xiàn)象，而是大有人在。如《莊子·天運(yùn)》亦提出了類似屈原的問題。這些問題包括：天地的運(yùn)行、日月的代更、天體運(yùn)行的動(dòng)力、風(fēng)云發(fā)生的原因，等。與屈原相比，莊子所提出的問題更為具體、深入、明確，求知的精神更為鮮明。又據(jù)《莊子·天下篇》載：“南方有倚人焉曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故。”所謂南方，指的就是楚地。黃繚所提出的問題，也是科學(xué)的對(duì)象，屬“知”的問題。
　　以上情況表明，楚人所理解的“知”確與孔孟所說的“知”不同，它所追求的是關(guān)于外物的具體知識(shí)，其文化具有尚“知”的特點(diǎn)。
　　復(fù)次，鄒魯文化重“文”，荊楚文化尚“樸”。
　　周人代殷后，周公制禮作樂，用以緣飾人的行為和維護(hù)宗法等級(jí)制度。所謂禮樂，它是人們的政治關(guān)系和倫理關(guān)系的反映，系奴隸制的那一套上層建筑和意識(shí)形態(tài)的總稱。在歷史上，人們通常把周人的這套禮樂文化稱之為“文”。把周人重視禮樂教化的文化政策稱之為“尚文”，并與夏人“尚忠”和殷人“尚敬”的文化政策相區(qū)別。（參見《白虎通·三教》）又由于這套禮樂文化很注重人與人交往過程的禮節(jié)儀式。因此，在歷史上人們又把“文”與“質(zhì)”、即質(zhì)樸相對(duì)稱。從文化學(xué)的層面看，周人尚“文”，標(biāo)志著中國(guó)文明的進(jìn)步。
　　魯立國(guó)之初，就把西周的這套禮樂幾乎原封不動(dòng)地搬到魯?shù)?。?jù)《史記·魯周公世家》載，伯禽受封魯?shù)兀旰髿w報(bào)周公。周公問：“何遲也？”伯禽回答說：“變其俗，革其禮，喪三年后然后除之。”這是說，伯禽把西周禮樂傳到魯?shù)?，并用這套禮樂改造和代替魯?shù)卦械亩Y樂。此后，周之禮樂在魯?shù)鼐d延不絕。平王東遷后，西周的典章文物喪失殆盡，但在魯卻完整地保留下來?！蹲髠鳌氛压?0年，晉國(guó)韓宣子聘魯，曾贊嘆說：“周禮盡在魯矣?！薄墩撜Z·雍也》載孔子語：“魯一變尚至于道?！彼^“道”，即指西周的禮樂文化。孔子之語表明，魯國(guó)的文化最接近周禮。
　　西周禮樂在魯?shù)氐牧鞑?，使魯?shù)爻练e為重“文”的文化傳統(tǒng)。如孔子和孟子都十分推崇周文禮樂，認(rèn)為它是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等歷代圣人相傳而千古不變之道。照孔子的說法，周禮是歷史上一種最為完美、最為理想的文化形態(tài)，所謂“郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孔子一生以復(fù)興周禮為己任，其實(shí)就是要復(fù)興經(jīng)過他重新整理和重新解釋了的周代禮樂文化。這是鄒魯重“文”的一個(gè)體現(xiàn)。這種重“文”的傾向。甚至在魯?shù)匮蛹暗角貪h之際而無變。據(jù)《史記·儒林傳》記載，陳涉起義時(shí)，“魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王。”孔子的后代孔甲曾為陳涉的博士。劉邦滅掉項(xiàng)羽，“舉兵圍魯，魯中尚講習(xí)禮樂。”這也是鄒魯重“文”的一個(gè)體現(xiàn)。
　　《白虎通·三教》說：“周文之王教，其失薄?！庇终f：“文形于飾貌，故失薄?！边@是說，周以禮樂教化天下，由于重在緣飾人的行為方式或人際的交往方式，因此容易流于形式，使禮樂虛偽化。事實(shí)也是如此。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，出現(xiàn)了“禮崩樂壞”的局面。鄒魯所推崇的禮樂失去了它原有的維護(hù)人們之間政治關(guān)系和倫理關(guān)系的功能，蛻變?yōu)橹T侯卿大夫竊國(guó)奪權(quán)的工具，成為人們掩飾自己的私欲、追求榮名利祿的幌子。面對(duì)禮樂的墮落和異化，甚至連孔子也發(fā)出了無可奈何的嘆息：“禮云，禮云，玉帛云乎哉！樂云，樂云，鐘鼓云乎哉?！保ā墩撜Z·陽貨》）正由于此，孔子提出“仁”范疇，以之作為禮樂的內(nèi)在根據(jù)，“人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！”（《論語·八佾》）并強(qiáng)調(diào)“文”“質(zhì)”兼顧，不可偏滯一方，試圖借此補(bǔ)救禮樂的偏失。但孔子對(duì)禮樂依然持肯定的態(tài)度，只是反對(duì)把禮樂形式化，工具化。
　　楚地文明的發(fā)展程度遜于中原，因此保留著較為濃厚的遠(yuǎn)古社會(huì)的純樸之風(fēng)。如上文提到的楚君熊渠自命為欒夷，并且公開表示：“不與中國(guó)號(hào)謚?！保ā妒酚洝こ兰摇罚疤?hào)謚”是周禮尊卑等級(jí)觀念的體現(xiàn)。熊渠對(duì)“號(hào)謚”不以為然，實(shí)際是對(duì)周文禮樂的蔑視，亦是荊楚文化尚樸之風(fēng)的反映。據(jù)《論語·微子》載，楚國(guó)狂人接輿對(duì)孔子歌道：“往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”認(rèn)為世事不可為，諷勸孔子歸隱。楚地有隱遁之風(fēng)，大概有不少隱者，接輿就是當(dāng)中的一個(gè)。又據(jù)《孟子·滕文公上》載，有個(gè)叫許行的人，主張“賢者與民并耕而食，饔食而治?！痹S行來于楚地，很可能是楚國(guó)人。接輿和許行之說，是楚地尚樸之風(fēng)在不同側(cè)面的體現(xiàn)。
　　受楚地尚樸文化傳統(tǒng)的影響，楚人對(duì)周文禮樂的流弊有深切的感受。以老、莊為代表的道家正是有感于周文禮樂的墮落和虛偽，因此，極力提倡“返樸歸真”。所謂“樸”或“真”，與孔子所說的“質(zhì)”可以相通，是指事物未經(jīng)人化的本然狀態(tài)。道家認(rèn)為，只有事物的本然狀態(tài)才是理想的，有價(jià)值的?？墒?，周人卻發(fā)明了仁義禮樂，而仁義禮樂恰是人為之物，它們是大樸毀損和人性失真的體現(xiàn)?；谶@一觀念，所以道家每有毀棄禮樂，菲薄仁義之說。他們崇尚“未孩之嬰兒”，追求“真人”式的理想人格，緬懷“小國(guó)寡民”式的社會(huì)，甚至主張人類社會(huì)回歸到“同與禽獸居，族與萬物并”的自然狀態(tài)。老莊的觀念，既是荊楚尚樸文化影響的產(chǎn)物，又是荊楚文化尚樸之風(fēng)在哲學(xué)理論層面的體現(xiàn)。
　　鄒魯文化和荊楚文化分別代表著先秦文化的兩種不同精神。鄒魯文化重“人”，其一面表現(xiàn)為對(duì)人的當(dāng)世問題或當(dāng)身問題的關(guān)注，另一面表現(xiàn)為對(duì)超現(xiàn)實(shí)的彼岸世界的疏離。鄒魯文化重“智”，說明它旨在如何做“人”，即如何完善道德，實(shí)現(xiàn)人之所以為人者。鄒魯文化重“文”，關(guān)注的是如何平治天下，使社會(huì)趨于理想狀態(tài)。鄒魯文化的這三個(gè)特點(diǎn)，就其本質(zhì)來說，都滲透著現(xiàn)實(shí)主義的基本精神。與鄒魯文化相對(duì)待，荊楚文化的基本精神可以概括超現(xiàn)實(shí)。荊楚文化崇“神”，把人的希望、理想、情感寄托在虛幻的鬼神身上，顯然凸現(xiàn)的是一個(gè)超現(xiàn)實(shí)的世界。荊楚文化尚“知”，這與古希臘文化有某種類似之處。古希臘文化特別重視知識(shí)，以至形成一種“為知識(shí)而知識(shí)”的文化精神。這一文化精神，以追求知識(shí)為唯一目的，具有超越任何功利性目的特點(diǎn)。荊楚文化重知識(shí)的傾向，雖然不如古希臘文化那樣鮮明、強(qiáng)烈，但與鄒魯文化相比，至少它具有超越道德功利主義的性質(zhì)。荊楚文化尚“樸”，說到底，強(qiáng)調(diào)的是人的自然無為，要求人當(dāng)按照自己的本性而生活，擺脫禮律條文對(duì)自我的束縛，顯現(xiàn)為強(qiáng)烈的超越精神。
　　鄒魯文化和荊楚文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的兩個(gè)重要源頭。鄒魯是孔孟的故鄉(xiāng)，儒家文化的發(fā)祥地。鄒魯文化作為周文化的延續(xù)，到春秋戰(zhàn)國(guó)之世，它已經(jīng)存在了數(shù)百年之久，演化為一種相當(dāng)成熟的文化形態(tài)?？鬃雍兔献拥幕竟ぷ?，就是對(duì)這一文化進(jìn)行整理、加工和理論上的概括、提煉、發(fā)揮，儒家文化由此而生。荊楚文化是老莊的故鄉(xiāng)，道家文化的發(fā)祥地。荊楚文化與周文化相接觸時(shí)，由于它面臨的是一個(gè)比較完備的文化形態(tài)，因此，老莊對(duì)荊楚文化所作的工作，就不是像儒家文化那樣對(duì)周文化表現(xiàn)為直接的繼承，而是在與周文化的融會(huì)中表現(xiàn)為揚(yáng)棄。一方面，道家舍棄了荊楚文化崇“神”和尚“知”的文化傾向，另一方面，又凸現(xiàn)了荊楚文化尚樸守真的超越精神，并使之系統(tǒng)化、理論化。不過，荊楚崇“神”和尚“知”的文化傳統(tǒng)并沒有絕傳，前者演化為藝術(shù)創(chuàng)作和審美活動(dòng)中的浪漫主義情趣，后者經(jīng)黃老之學(xué)的發(fā)揮，成為中國(guó)自然科學(xué)的一個(gè)重要源頭。單就中國(guó)文化的基本精神說，傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)是以儒家的現(xiàn)實(shí)主義與道家的超越主義的對(duì)立互補(bǔ)為基本格局。就此而言，如何理解鄒魯文化和荊楚文化，對(duì)于科學(xué)地把握傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)，并以此為歷史依據(jù)去創(chuàng)造未來，無疑是一項(xiàng)窮本淵源的工作。

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