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前言
    
    下面這篇文字是我用英文撰寫的一篇解釋性的長文――《論天人之際――中國古代思想的起源試探》中的第二章，由《二十一世紀(jì)》托盛勤、唐古譯為中文。《二十一世紀(jì)》這一期是關(guān)於“軸心突破”的專號，編者因為此章與之有關(guān)，特將拙文收入其中，以供讀者參考。我愿意趁此機(jī)會向編者和譯者表示誠摯的謝意。
    
    由於這是長文中的一章，開端和結(jié)尾都不免有些兀突?，F(xiàn)在我要寫幾句話說明此文的原委?！墩撎烊酥H》主要在探討中國思想的一個主要特色，大致以“天”代表超越世界，以“人”代表現(xiàn)實世界。這兩個世界在“軸心突破”以前已存在，但兩者之間的關(guān)系則因“突破”而發(fā)生了重要變化。此文論旨甚為繁復(fù)，這里不能詳說。此章論“軸心突破和禮樂傳統(tǒng)”，不過是全文中的一個歷史環(huán)節(jié)，可以單獨成立，但其涵義則必須在全文中才能充分顯露出來。全文其他部分也有涉及“軸心突破”的，但這里無法包括進(jìn)去。這是要請讀者原諒的。
   
    
    “軸心突破”的觀念是1949年雅斯貝斯（Karl Jaspers）在《 歷史的起源與目標(biāo) 》中首先提出的，1953年有英譯本問世。1975年美國Daedalus學(xué)報春季號有專號討論這個問題，題為“ Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the First Millennium B. C.”。英語世界對“軸心突破”的觀念發(fā)生較大的興趣，這一專號是發(fā)生了影響的。
    
    關(guān)於古代世界中幾個主要文明（或文化）在公元前一千年之內(nèi)都經(jīng)過了一次精神的覺醒或跳躍，學(xué)術(shù)界早已有此共識，并不是雅斯貝斯個人的新發(fā)現(xiàn)。他的真正貢獻(xiàn)毋寧是把問題提得更尖銳、更集中。據(jù)我閱覽所及，雅氏的新說法基本上是在韋伯（Max Weber）的比較宗教史的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的?！巴黄啤边@一觀念也早已涵蘊在韋伯的著述之中。1963年菲施賀夫（Ephraim Fischoff）譯韋伯有關(guān)宗教社會學(xué)的著作為英文，帕森斯（Talcott Parsons）為該書寫了一篇很長的“引論”（Introduction），對“突破”的觀念作了重要的發(fā)揮，稍后帕森斯自己寫〈知識份子〉（“Intellectual”）一文又繼續(xù)闡釋此義，并提出了“哲學(xué)突破”（philosophic breakthrough）的概念。所以我注意到古代“突破”問題是從韋伯與帕森斯那里得來的，遠(yuǎn)在我接觸雅斯貝斯之前。如果我們要深入研究古代“突破”的問題，韋伯著作所蘊藏的豐富資料是更值得發(fā)掘的。一般社會學(xué)家和史學(xué)家重視韋伯關(guān)於“現(xiàn)代性”問題的理論，而往往忽略他對古代各大宗教起源的討論，在我看來，這至少是過於偏頗了。這里我要對雅斯貝斯和韋伯的關(guān)系。雅氏（1883-1969）雖比韋伯（1864-1920）小十九歲，但在學(xué)術(shù)上是極為相得的。他們自1909年相識以后，雅氏便進(jìn)入了韋伯的學(xué)術(shù)內(nèi)圈之中。雅氏能在海德堡大學(xué)立足（先教心理學(xué)，后主講哲學(xué)），最初也是由於韋伯的大力推薦。韋伯不立門戶，不要信徒，雅氏也不是他的學(xué)生和信徒，但受他的影響則甚大。我們只要一讀雅氏在1932年所寫的長文“ Max Weber: Politician, Scientist, Philosopher”，即可知其別概。雅氏論“突破”特別重視哲學(xué)家作為個人（individuals）的貢獻(xiàn)。此意最初即由韋伯論“先知”（prophet）和卡里斯瑪（charisma）時所發(fā)。舉此一例，已可見雅氏所承受於韋伯者是如何深厚了。
    
    我們讀韋伯和雅斯貝斯關(guān)於古代“精神突破”的討論，可以獲得一個相當(dāng)確定的印象：即“突破”造成了世界各大文化的長期傳統(tǒng)，至今仍在支配著各大文化中人的思想和情感。這里我要介紹一下聞一多在〈文學(xué)的歷史動向〉一文（1943年作）中所說的話：
    
    人類在進(jìn)化的途程中蹣了多少萬年，忽然這對近世文明影響最大最深的四個古老民族――中國、印度、以色列、希臘――都在差不多同時猛抬頭，邁開了大步。約當(dāng)紀(jì)元前一千年左右，在這四個國度里，人們都歌唱起來，并將他們的歌記錄在文字里，給留傳到后代。在中國，三百篇里最古部分――《周頌》和《大雅》，印度的黎俱吠陀（Rigveda），《舊約》里最早的〈希伯來詩篇〉，希臘的《伊利亞特》（lliad）和《奧德賽》（Odyssey）――都約略同時產(chǎn)生。
    
    聞一多在這里所描述的正是雅斯貝斯所謂“軸心突破”的現(xiàn)象，不過從文學(xué)方面著眼而已。但此文比雅氏的《歷史的起源與目標(biāo)》要早六年。所以我說，關(guān)於古代“突破”，學(xué)術(shù)界早有共識，不可視為雅氏的創(chuàng)見，更不可視為西方學(xué)人的獨特觀察。聞一多在此文中又說，這四大文化互相接觸既久，個性必將逐漸消失，最后將無可避免地形成一個共同的世界文化。這個意見其實是受到西方現(xiàn)代性論述的暗示，在今天看來似乎并沒有足夠的根據(jù)。
    
    我在《二十一世紀(jì)》的最近一期（2000年2月號）上讀到艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）〈邁向二十一世紀(jì)的軸心〉一文，論及“第二個軸心時代”的問題，不免引起一點感想，順便說一說我的看法。艾氏所謂“現(xiàn)代方案”其實便是50、60年代紅極一時的“現(xiàn)代化理論”。聞一多的世界文化也可以屬於此一方案之內(nèi)。艾氏本人對“現(xiàn)代化理論”及其修正曾有重要的貢獻(xiàn)，所論自是出色當(dāng)行。不過他從古代“軸心”跳到啟蒙運動以來的“第二個軸心時代”，語焉不詳，似尚未有透宗之見。如果把源於近代西方的“現(xiàn)代方案”定為“第二個軸心時代”，我們首先必須指出：這是“軸心突破”時代兩個文化――希臘與以色列――在歐洲混合與沖突的結(jié)果――至少從“精神”方面看是如此。希臘的“理性”傳統(tǒng)與以色列的“啟示”傳統(tǒng)在中古歐洲匯流之后，兩者之間始終存在著緊張和不安。文藝復(fù)興以來，由於種種俗世力量的出現(xiàn)，這兩個傳統(tǒng)之間的沖突也愈來愈不能調(diào)和，終至破堤而出。西方近代所謂“宗教與科學(xué)之爭”便是其最顯著的表征。但是希臘與以色列的“軸心突破”，從我個人的觀點說，都是屬於“外向超越”型，因此一方面互相激蕩，另一方面又互相加強(qiáng)。在激蕩與加強(qiáng)中，近代西方文化才發(fā)展出極大的力量。這一近代西方的“軸心”終於在近兩三百年中宰制了世界，使其他文化（包括經(jīng)歷過“軸心突破”的中國、印度和近東）都淹沒在它的洪流之下，十九世紀(jì)興起的馬克思主義烏托邦想像更是“宗教”與“科學(xué)”的矛盾統(tǒng)一體，所以它特別有吸引力，也可以說是“現(xiàn)代方案”中最后一個版本。非西方地區(qū)的知識人，有的為它的“宗教狂熱”（“革命”）所吸引，有的為它的“科學(xué)預(yù)斷”（“歷史必然性”）所吸引，最多的是兩者兼而有之。直到蘇聯(lián)解體，這個“現(xiàn)代方案”才真正引起不少人的反思。亨廷頓（Samuel P. Huntington）的“文明沖突論”雖然包涵了許多不符事實的論斷，但他能突出“現(xiàn)代化理論”的蔽障，承認(rèn)西方文明不可能統(tǒng)一全世界，終不能說不表現(xiàn)一種覺悟。他的理論雖未觸及“軸心突破”的問題，但已預(yù)設(shè)“軸心突破”的幾個大文化仍然保存了它們的個性，至少這些個性并未完全消失。從歷史事實出發(fā)，我們不能不承認(rèn)西方的“現(xiàn)代方案”構(gòu)成了十九、二十世紀(jì)世界文化的“軸心”。我在此所強(qiáng)調(diào)的是“現(xiàn)代方案”并非純現(xiàn)代現(xiàn)象；我們分析所謂“西方現(xiàn)代文化”，應(yīng)該認(rèn)出其中主要精神因素源於希臘和以色列的“軸心突破”。所以“第二個軸心時代”與第一次“軸心突破”之間有一脈相承之處，這是不容否認(rèn)的。
    
    大體上說，西方“冷戰(zhàn)”的終結(jié)使我們對於古代“軸心突破”的持續(xù)力有了更深刻的認(rèn)識。今后是否有第三個“軸心時代”的出現(xiàn)，或者還是“第二個軸心時代”以經(jīng)濟(jì)全球化的方式繼續(xù)，變相地支配著其他文化與民族，這個問題太大，不是我能在這篇“引言”中發(fā)揮的。姑止於此。
    
    回到本題，我在〈軸心突破和禮樂傳統(tǒng)〉中所處理的僅限於中國古代“突破”的歷程及其具體的歷史背景。以整個“軸心突破”為比較參照，我強(qiáng)調(diào)中國古代的“突破”有其獨特的取徑。儒、墨、道三家都是“突破”了三代禮樂傳統(tǒng)而興起的。而所謂禮樂傳統(tǒng)則包含著很大的“巫”文化的成分。這三家都曾與“巫”的勢力奮斗過，最后“揚棄”了“巫”而成就了自身的“超越”。這是為甚么它們一方面致力於消除禮樂傳統(tǒng)中的“巫風(fēng)”，另一方面又對禮樂本身作了新的闡釋。它們的“超越”不是與禮樂傳統(tǒng)一刀兩斷，徹底決裂。中國古代“突破”所帶來的“超越”與希臘和以色列恰恰相反，我現(xiàn)在可以更明確地界說為“內(nèi)向超越”（inward transcendence）。我以前曾用過“內(nèi)在超越”一詞，雖僅一字之差，意義則完全不同?！皟?nèi)在超越”早已是immanent transcendence的標(biāo)準(zhǔn)譯名，這是西方神學(xué)上的觀念，與我所表達(dá)的意思根本不合?！皟?nèi)向超越”的涵義很復(fù)雜，非一言可盡，詳見《天人之際》其他各章。以禮樂為例， 孔子提出“仁”為禮的精神內(nèi)核，莊子重視“禮意”都是其例。儒、道兩家都擺脫了古代禮樂傳統(tǒng)中“巫”的主導(dǎo)成分，“天”與“人”之間溝通不再需要“巫”為中介，代之而起則是“心”。莊子的“心齋”尤其值得注意?？傊凇拜S心突破”之后，人與超越世界（可以“天”為代表，無論取何義）的聯(lián)系主要是靠“心”。中國無西方式的“神學(xué)”，而“心性”之學(xué)則自先秦至后世有種種發(fā)展，這決不是偶然的。所以“內(nèi)向超越”成為中國思維的特色之一，直到與西方接觸以后才發(fā)生變化。
    
    我在1978年寫〈古代知識階層的興起與發(fā)展〉一文8，曾立“哲學(xué)的突破”專節(jié)，但所據(jù)者為韋伯與帕森斯，未用雅斯貝斯，因為我對於“軸心”一詞稍有猶豫。雅氏不但有“軸心時代”之說，而且更進(jìn)一步提出“軸心民族”（axial peoples），以與“未經(jīng)突破的民族”（The people without the breakthrough）對比9。這種提法在過去視為當(dāng)然，在今天多元文化的時代恐難免引起無謂的爭議?，F(xiàn)在我改用“軸心突破”則是因為此詞已普遍流行，便於讀者。但是我愿意特別聲明一句，我雖用“軸心突破”一詞，并不存文化沙文主義的偏見。如果我可以自由選擇，則“超越突破”（transcendent breakthrough）更能表達(dá)我的想法。下面便是譯文，但原有附注一律削去，俟全文出版時再增入，讀者諒之。
   

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