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張居正（字叔大，號太岳，湖北江陵人，l525－1582）是明代絕無僅有的政治家。圍繞張居正其人及其推行的考成法、一條鞭法等改革措施已經發(fā)表了為數不少的論文和專著，但這并不意味著這一主題的各個方面都受到了充分重視和深入探討。從嚴格的觀點看來，張居正是一位政治實干家而不是政治理論家，但他的實踐不是建立在盲目的內心驅動力之上，而是基于他對現實社會的清醒而深邃的認識和思考，這就使他的政治思想獲得了特殊價值。本文的目的就是試圖較全面、系統(tǒng)地把握張居正政治思想的內涵和意義，這也有利于理解他上演的那部關于衰落和拯救的戲劇。

一、治亂周期

在對中國歷史進行了一番考察之后，張居正提出了循環(huán)的自然和社會變遷觀念：“天下之事，極則必變，變則反始，此造化自然之理也。”[1]這種說法并無特異之處，是士大夫都能接受的理論，在中國思想史上具有久遠深厚的根源。但是，張居正以此為基點建立起來的“治亂周期”，在16世紀中葉的中國卻是十分大膽和獨特的。他認為：

堯、舜已前，其變不可勝窮已，歷夏、商至周，而靡敝已極，天下日趨于多事。周王道之窮也，其勢必變而為秦，舉前代之文制一切鏟除之，而獨持之以法，此反始之會也。然秦不能有而漢承之，西漢之治簡嚴近古，實賴秦為之驅除。

歷漢、唐至宋，而文弊已甚，天下日趨于矯偽。宋頹靡之極也，其勢必變而為胡元，取先生(案：當作“”)之禮制一舉蕩滅之，而獨治之以簡，此復古之會也。然元不能久而本朝承之，國家之治簡嚴質樸，實藉元以為之驅除。[2]

這種勾勒表面上也許會使我們想起孟子“一治一亂”的理論模式，熟讀經書并通過科舉步入仕途的張居正在思考政治歷史問題時很可能受到了孟子模式的影響，但其內容明顯已脫出了儒家的軌道而接近了法家的立場。對于秦以后的正統(tǒng)儒家知識分子來說，那個焚書坑儒的時期正是儒士最不幸的時代；而在元、明人看來，異族統(tǒng)治下的元代儒士的地位也極其悲慘，竟然處在娼妓和乞丐之間。張居正不顧社會公認的價值標準而高度肯定專制統(tǒng)治者對儒家文化的壓抑，是因為在他心目中，周、宋的“文制”和“禮制”已至窮途末路，“非得磊落奇?zhèn)ブ?，大破常格，掃除廓清，不足以弭天下之患”[3]。理解了這一點，對于他將秦始皇抬高到“渾沌再辟”的圣主地位就不會驚訝了，因為秦朝推行的政策和措施是“王道”陷入困境后的必然邏輯結果，是“治體”上的一次洗心革面的變更：

三代至秦，渾沌之再辟者也。其刨制立法，至今守之以為利，史稱其得圣人之威。使始皇有賢子守其法而益振之，積至數十年，繼宗世族，芟夷已盡，老師宿儒，聞見悉去，民之復起者，皆改心易慮以聽上之令，即有劉（邦），項（羽）百輩，何能為哉！惜乎扶蘇仁懦，胡亥稚蒙。奸宄內發(fā)，六國余孽尚存，因天下之怨而以秦為招，再傳而蹙，此始皇之不幸也。假令扶蘇不死繼立，必取始皇之法紛更之，以求復三代之舊，至于國勢微弱，強宗復起，亦必亂亡。后世儒者茍見扶蘇之諫焚書坑儒，遂以為賢，而不知亂秦者，扶蘇也![4]

同理，由于在“簡嚴一一頹靡一一簡嚴”的治亂周期序列中，明太祖處于一個新循環(huán)的開始階段并以實際行動表現了無愧于這個時代的魄力，他也具有與秦始皇一樣甚或比秦始皇更為偉大的歷史地位：“高皇帝以神武定天下，其治主于威強，前代繁文苛禮、亂政弊習，鏟削殆盡，其所芟除夷滅，秦法不嚴于此矣，又渾沌之再辟也?！毕袂匾粯?，明王朝險些遭遇再世而亡的命運，因為“懿文仁柔，建文誤用齊(泰)、黃(子澄)諸人，踵衰宋之陋習，日取高皇帝約束紛更之，亦秦之扶蘇也?！睆埦诱@段話的底蘊，是譴責建文帝對其皇祖以嚴刑峻法治國的政策的改變，而在大部分明儒看來，建文帝放棄恐怖政策、禮遇士大夫正是儒家“仁政”的體現。張居正接著談到，“幸賴成祖神武，起而振之”，其后的嗣君們也基本上“皆以剛明英斷，總攬乾綱，獨運威福，兢兢守高皇帝之法不敢失墜”[5]。我們絕不能把這些話簡單看作是對本朝早已發(fā)生的帝系轉換這一客觀事實的理論證明，也不能看作是臣子對列祖列宗應有的褒美揄揚――事實上從正統(tǒng)的儒家價值標準看來張居正總結的“治體”是有悖于其理想的，張居正關心的是“合理治體”的延續(xù)性問題，他通過清理出一條清晰的歷史脈絡，將明代置于客觀的社會和自然發(fā)展序列的一個特別環(huán)節(jié)上，為自己推行以“嚴苛”為特征的變革運動提供合法性的必然性保證。

二、法后王

張居正的“法后王”理論也具有重要的現實意義。這一理論最清楚地表達于隆慶五年(15 71)他任會試主考官時撰寫的標準答卷一一《辛未會試程策二》一一之中。按當時慣例，主考官撰寫的“程策”要加以刊刻散發(fā)，可以認為張居正有意傳播自己的這一觀點。他寫道：

法制無常，近民為要，古今異勢，便俗為宜。孟子曰：“遵之法而過者，未之有也?！贝擞ㄒ?。茍卿曰：“略法而足亂世術”，“不知法后王而一制度，是俗儒也”。  此欲法后王矣。兩者互異，而荀為近焉。何也？法無古今，惟其時之所宜，與民之所安耳。時宜之，民安之，雖庸眾之所建立，不可廢也；戾于時，拂于民，雖圣哲之所創(chuàng)造，可無從也。[6]

這樣，張居正實質上否定了儒家津津樂道的古圣先賢建立的制度(包括儒家一直力圖恢復的周公制作的禮樂)具有任何終極性權威和現實性意義。在這里，我們發(fā)現了一個有趣的現象，就是張居正只借用了荀子的概念外殼，對其內涵做出了自己的闡釋。為了便于比較，我們有心要先考察一下荀子的“法后王”思想。在專門宣傳儒家作用的《儒效》篇中，除“無正義，以富利為隆”的“俗人”外，荀子將儒者又區(qū)分為三等：俗儒、雅儒和大儒。張居正的摘引就來自荀子對“俗儒”的批評。荀子的“大儒”幾乎就是圣人，其主要標準為“法，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬”(有些人主張，“法'之“先”當作“后”，  “以古持今”當作“以今持古”，此說姑置不論) ?？梢哉f，“荀子主張法后王，而未嘗不主張法”，據周紹賢統(tǒng)計，《荀子》全書言及后王有12處，而稱述達34次[7]。而且，荀子的“后王”實際上與孟子的“”沒有本質差別，在他的頭腦中，后王并非“時王”，而是指西周的開國君主文、武二王，“法后王”的基本精神是復古的，體現了“王道”復興的幻想。對張居正來說，后王之法并不一定體現著古代圣王的精神，甚至也不一定比前代的法更加完善，之所以應該法后王，理由只有一條：習慣成自然。用他本人的話說：“后王之法，其民之耳而目之也久矣，久則有司之籍詳，而眾人之智熟，道之而易從，令之而易喻?！盵8]如果從這個前提繼續(xù)推導，合乎邏輯地得出“凡是現存的都是合理的”之結論，則是張居正不能接受的。他的“后王”是有明確指向性的，這就是明代的開國者。他認為，明太祖既“經緯往制，博稽逖采”又“隨時制宜，因民立政”，是善法后王的典范，其創(chuàng)立的制度“自三代以來，法制之善，未有過于昭代者也”，是當今皇帝所應奉行惟謹的大經大法。這無疑為張居正提倡的恢復“洪武舊制”的方針奠定了堅實的理論基礎。

張居正“法后主”的另一項現實含義是為提供依據。他排除了荀子“一制度”的道德意昧而純從政治角度立論。他深為秦朝未能使“老師宿儒，聞見悉去”便旋即覆亡的命運感到遺憾，毫不留情地斥責西漢后期的大儒“貢(禹)、薛(廣德)、韋（玄成）、匡(衡)之流乃猶取周文之糟粕”為“不達世變”[9]。在他看來，明代中期以來士大夫議論紛紜，多屬“腐儒不達時變，動稱三代云云，及言革除事，以非議我二祖法令者，皆宋時奸臣賣國之余習，老儒臭腐之迂談，必不可用也”[10]。他希望士大夫改變“好言上古久遠之事，以異趨為高”的風氣，恪遵“祖宗之典，以服官寡過”，真正實踐先圣孔子“為下不倍”的教誨。在這里，我們看到張居正“曲解”或者說重新闡釋孔子言行以加強自己的論據的傾向。他斷言：

夫以孔子之圣，平生所志，惟在東周，生今反古，深用為戒。老不得行其道，猶修《春秋》以存周典。此豈以周之法獨善子前代哉?蓋為下之禮宜爾也。[11]

張居正描畫的孔子與儒家心目中的至圣先師以及我們今天對孔子言行的了解都存在著很大距離。在他筆下，孔子已絲毫沒有為“道”四處奔走的理想儒家知識分子的氣質，而成了法家理想中的“聽上之令”的順臣。也正是從這一立場出發(fā)，張居正對當時十分盛行的“講學”活動提出了嚴厲抨擊。與其他批評“講學”的人士一樣，張居正指出了講學者避實蹈虛的惡習，但他比別人深刻的是，從自己獨特的理論視角出發(fā)分析了“講學”的根本危害性：

其徒侶眾盛，異趨為事。大者搖撼朝廷，爽亂名實；小者匿蔽丑穢，趨利逃名。嘉、降之間，深被其禍，今猶未殄，此主持世教者所深憂也。

相與造為虛談，逞其胸臆，以撓上之法也。[12]

張居正的這些說法很自然地使我們想到李斯建議秦始皇“禁私學”時對當時情況的描述，只要把二者對照一下就會看到思維模式的相似性：

今皇帝并有天下，別黑白而定一尊，而私學乃相與非法教之制，人聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。[13]

當然，處于不同環(huán)境中的張居正與李斯對問題的看法不會完全相同。李斯正當法家思想指導下的秦朝剛剛統(tǒng)一天下，各種學派都還比較活躍，他從鞏固立足未穩(wěn)的官僚制出發(fā)面以嚴刑峻法禁止私學，恐怕是惟一的選擇。張居正所處的卻是儒家思想為正統(tǒng)并以此取士的時代，除禁毀書院等措施外，更重要的是“以儒反儒”，即用儒家提倡的“寡言慎行”的品德反對同樣也是儒家傳統(tǒng)的“議政”之風。具體地說，他也主張士人在入仕以前應勤研孔盂之道，“相與講明所以修己治人者，以需他日之用”；但一旦他們成為官僚體制中的一員，就不應該以所抱持的“道”來批評時政，而只能夠“以其事為學，兢兢然求所以稱職免咎者以共上之命”[14]?；蛟S可以這樣認為，李斯獲得了創(chuàng)立一種適應專制官僚制原則的意識形態(tài)的“權力”，張居正卻只能在很難維持平衡的儒家政治理論與官僚制原則之間擔負著尋找一個恢復協(xié)調的新的基點的“義務”。

三、問題的根本癥結及解決辦法

要尋找到這個基點，就必須探究諸多社會問題的根本癥結和官僚制的運行規(guī)律。進入中葉以來，明朝確實陷入人們常說的“內外交困，危機四伏”的狀態(tài)：其時北有蒙古人的威脅，東南有倭寇的騷擾，西南有土司的叛亂，土地兼并和階級矛盾的劇烈引發(fā)了幾次較大的農民起義，國庫也極為空虛。對這種局面，張居正是有著清醒的認識的。在給耿定向的一封信中，他認為嘉靖中年以后皇朝一度衰敝得與“漢、唐之末世”無異了，隆慶時規(guī)稍有起色，但離徹底解決尚遠[15]。在叢集的矛盾面前，采取“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”的治療方法是不會奏效的，必須尋找出一個關聯(lián)全局的總樞紐。張居正的整套政治理論都是為了這一目的：探索興衰的原因和維持有效統(tǒng)治的手段

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