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一、對(duì)后世文獻(xiàn)編撰形式的影響。

宋代是中國(guó)佛教史籍發(fā)展的完善時(shí)期，許多撰述的體例、體裁、儒釋史學(xué)觀念的結(jié)合在這一時(shí)期趨于完備，[5]這一切都對(duì)后世佛教史籍的撰述有著深遠(yuǎn)的影響。宋代以后，佛教總的發(fā)展是由高峰向下衰落，呈現(xiàn)衰弱之勢(shì)。[6]盡管如此，佛教史籍的著述卻并沒(méi)有停止，相反還有增加?？梢哉f(shuō)，許多后世佛教史家是以撰述佛教史籍為己任，編撰了《佛祖歷代通載》、《明高僧傳》、《清涼山志》、《居士傳》、《釋氏稽古略》、《續(xù)傳燈錄》、《五燈會(huì)元續(xù)略》、《五燈嚴(yán)統(tǒng)》、《居士分燈錄》、《續(xù)燈正統(tǒng)》、《五燈全書(shū)》等一大批佛教史籍著述?？偟膩?lái)說(shuō)，宋代佛教史籍對(duì)后世佛教史籍撰述的影響主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。

第一、許多后續(xù)之作的佛教史籍在編撰體例上明顯具有宋代佛教史籍的痕跡。自梁僧慧皎創(chuàng)建“十科”僧傳體，經(jīng)唐僧道宣傳承，至宋代贊寧《高僧傳》方為完備，這一分類體例也被后世僧家所采用。明代僧人明河撰述的《補(bǔ)續(xù)高僧傳》即是如此，該書(shū)按行業(yè)將僧人分為十科，除了《讀誦》科改為《贊誦》外，其余各科名稱與《宋高僧傳》皆相同。在贊頌形式上，明河撰述的《補(bǔ)續(xù)高僧傳》雖然在贊頌的結(jié)構(gòu)上與《宋高僧傳》有所不同，[7]但他在某單個(gè)僧傳中加以“系曰”，闡述撰者的思想，這一作法則還是沿襲宋僧贊寧。另外，在題目立意上，《補(bǔ)續(xù)高僧傳》也具有《宋高僧傳》的痕跡，正如時(shí)人周永年所說(shuō)：“傳列宋元以逮明世諸高禪西，乃冠以大明，若止為一朝僧史則不從所記載之人立號(hào)，而從編篡之家受名，亦循贊寧師之例，不稱續(xù)而稱宋之意也?！盵8]認(rèn)為《補(bǔ)續(xù)高僧傳》之所以取名為續(xù)，也是仿效《宋高僧傳》立意所致。再如明代?N宏的《續(xù)武林西湖高僧事略》、清代自融、性磊《南宋元明禪林僧寶傳》在編撰體例上也都與《武林西湖高僧事略》、《禪林僧寶傳》有著緊密的聯(lián)系。這些都充分顯示宋代僧傳對(duì)后世僧傳撰寫的影響。

僧傳固然如此，燈錄體佛教史籍也不例外，無(wú)論是撰述意圖，還是在撰述體例上與宋代燈錄體都有莫大的關(guān)聯(lián)?？梢哉f(shuō)，后世許多燈錄體著述就是直接受到《五燈會(huì)元》、《景德傳燈錄》等佛教史籍影響而出現(xiàn)的，如明僧居頂就是因?yàn)閷?duì)《五燈會(huì)元》的不滿，推崇《景德傳燈錄》才撰述了《續(xù)傳燈錄》。“會(huì)元為書(shū)，其用心固善，然不能尊《景德傳燈錄》為不刊之典，復(fù)取而編入之，是為重復(fù)矣。今臣遇圣明，光贊佛乘，遂忘其僭冒，篡《續(xù)燈錄傳》。”[9]清代僧人自融在總結(jié)燈錄體發(fā)展時(shí)也說(shuō)：“會(huì)元之出，燈史定矣，……適明季，英靈一時(shí)杰出，復(fù)有繼續(xù)統(tǒng)燈之”，[10]對(duì)這種后續(xù)之作的興起與宋代燈錄體之間的關(guān)系給予充分認(rèn)識(shí)。在這些續(xù)作著述中，雖然出現(xiàn)一些了新的變化，[11]但也有不少燈錄體史書(shū)在編撰體例上仍然沿襲著宋代燈錄體史籍的傳統(tǒng)。如明代僧人明凈柱所輯的《五燈會(huì)元續(xù)略》，該書(shū)在撰述體例上有明顯受到《五燈會(huì)元》影響的痕跡?！啊稌?huì)元》所載曹洞終於十四卷，臨濟(jì)終於二十卷，先盡者宜先續(xù)，后竟宜后書(shū)，故以洞宗置第一卷，不敢絮絕續(xù)之次也。又《會(huì)元》載圓悟法嗣，首大慧，次虎丘，是書(shū)亦以大慧法裔居先，虎丘法裔居次，俱循舊典。”[12]在續(xù)傳之中，不僅禪宗各家的先后順序嚴(yán)格按照《五燈會(huì)元》的樣式來(lái)排序，而且連宗師的承嗣順序也以《五燈會(huì)元》為準(zhǔn)則。再如，清僧性統(tǒng)的《續(xù)燈正統(tǒng)》、僧通問(wèn)《續(xù)燈存稿》等在編撰中也都不同程度的受到宋代燈錄體的影響。[13]

年譜體佛教史籍是宋代新出現(xiàn)的一種新的史書(shū)體裁。如前所述，兩宋時(shí)期現(xiàn)存的年譜體佛教史籍只有僧祖?|編撰的《大慧普覺(jué)禪師年譜》一書(shū)，這種體裁多是以譜主生存年限為準(zhǔn)，按照世俗時(shí)間，以年為單位，將譜主生平事跡、語(yǔ)言、詩(shī)歌等一一記載，偶爾也兼記相關(guān)史事。這種體裁史書(shū)在后世也有一些影響，出現(xiàn)了仿效之作。如明代僧人德清就編有《憨山老人年譜、自敘、實(shí)錄》二卷，從世宗肅皇帝嘉靖二十五年丙午憨山老人出生之時(shí)，一直記載到其死亡時(shí)候，以年代為準(zhǔn)，逐年記載其生平事跡。[14]再者如清代僧人性統(tǒng)編撰《高峰三山來(lái)禪師年譜》亦是如此，從明神宗皇帝萬(wàn)歷四十二年甲寅來(lái)禪師出生開(kāi)始，逐年記載其生平事跡，一直至圓寂之時(shí)，[15]撰述方式與《大慧普覺(jué)禪師年譜》大致相像。在撰述意圖上，后世年譜體佛教史籍多為門人為了補(bǔ)充譜主事跡、語(yǔ)錄之作。正如清人至善在《高峰三山來(lái)禪師年譜》序言中所說(shuō)：“（今高峰來(lái)禪師）而復(fù)有年譜，何哉？此蓋門人記而次之，統(tǒng)論其始終，條理以補(bǔ)其平生廣語(yǔ)之未備。”[16]與《大慧普覺(jué)禪師年譜》為其后世門人所撰述也較相同。這些都反映了宋代年譜體佛教史籍對(duì)后世的影響。

宋代志乘體佛教史籍的編撰在后世佛教史學(xué)家中也有很大的影響。明清時(shí)期佛教寺院山志的編撰之風(fēng)蔚然興起，出現(xiàn)了一大批名篇佳作。如《武林梵志》、《金陵梵剎志》、《武林理安寺志》、《增修云林寺志》、《清涼山志》等。在編撰內(nèi)容與體例上，這些寺院山志的編撰可以說(shuō)正是在《廬山記》、《廣清涼傳》、《續(xù)清涼傳》等宋代志乘體佛教史籍的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，原有記載山寺古跡、山水、藝文、僧傳等內(nèi)容也被后世佛教史家所接受，如《光孝寺志》在《凡例》中說(shuō)：“古跡為志乘所必錄?！盵17]再如明僧鎮(zhèn)澄清也是在宋代《廣清涼傳》、《續(xù)清涼傳》的基礎(chǔ)上感慨“（《續(xù)清涼傳》）傳雖再出，而於文殊應(yīng)跡、志士感通，班班遺諸群籍而尤未備焉”，于是“削繁秩亂，勒門為十”編撰而成《清涼山志》。[18] 這些認(rèn)識(shí)都顯示后世佛教史家對(duì)宋代志乘體佛教史籍的繼承。

除此之外，宋代佛教史籍的編撰對(duì)后世佛教史家的影響還表現(xiàn)在編年體等佛教史籍的撰述上，元僧熙仲的《歷朝釋氏通?》、僧念?！斗鹱鏆v代通載》、僧覺(jué)岸《釋氏稽古錄》、明僧幻輪《釋氏稽古錄續(xù)集》等編年體佛教史籍無(wú)論在記年形式，還是在議論方式上，都明顯具有宋代編年體佛教史籍的影子。按照年、月、日時(shí)間概念記載史事是編年體佛教史籍的最大特點(diǎn)，宋僧本覺(jué)撰述的《釋氏通鑒》就嚴(yán)格執(zhí)行這一標(biāo)準(zhǔn)，他以天干地支為總的時(shí)間概念，統(tǒng)以各代年號(hào)，有事則記載，無(wú)事可記者也要列出甲子帝年，真正做到了每年必錄。這一作法也為后世編年體佛教史籍所接受，元僧覺(jué)岸撰述的《釋氏稽古錄》即是如此，完全仿效《釋氏通鑒》的方法，做到每年必錄，有事記事，無(wú)事也要列出甲子帝年。再如僧念?！斗鹱鏆v代通載》中東漢到五代部分的內(nèi)容主要從宋僧祖秀《隆興編年通論》抄錄而來(lái)，其編年方法也是仿效了《釋氏通鑒》中的天干地支的紀(jì)年方法。[19]這些都表現(xiàn)了宋代編年體佛教史籍對(duì)后世佛教史籍編撰的影響。

  以上從編撰形式，論述宋代佛教史籍對(duì)后世佛教史籍撰寫的影響。但實(shí)際上，宋代佛教史籍對(duì)后世文獻(xiàn)的影響不僅僅表現(xiàn)在內(nèi)典的撰寫，同時(shí)也表現(xiàn)在對(duì)外典撰述的影響上。

  陳垣先生就曾對(duì)燈錄體與儒家學(xué)案體史書(shū)之間關(guān)系有作過(guò)高屋建瓴的論斷，認(rèn)為“自燈錄盛行，影響及於儒家，朱子之《伊洛淵源錄》、黃梨州之《明儒學(xué)案》、萬(wàn)季野之《儒林宗派》等皆仿此體而作也。”[20]陳先生此言是從一個(gè)較高的理論角度來(lái)總結(jié)燈錄體在撰述創(chuàng)意上對(duì)儒家學(xué)案體的影響，可謂精辟之至，惜其并沒(méi)有詳加考證，且沒(méi)有注意到二者體例之間的少許差異。因此，筆者從撰述創(chuàng)意與體例二方面對(duì)此問(wèn)題稍加考證，以更好的了解燈錄體對(duì)后世儒家學(xué)案體的影響。

  宋代燈錄體是以禪宗歷代法系源流為主線，以記言語(yǔ)為主，兼記僧人傳行的一種佛教史籍。它可以分為兩類。一是以南岳、青原法嗣為線記載后世僧人，不再重新各分小宗，如《景德傳燈錄》、《續(xù)傳燈錄》等；另一種則是在以南岳、青原法嗣為線記載后世僧人后，又重新分類小宗，如《普燈錄》、《五燈會(huì)元》即是如此。在撰述方法上，皆是撰者采集禪宗各家語(yǔ)錄、傳記融會(huì)而成，撰者并沒(méi)作主觀評(píng)述。而宋朱熹所撰述的《伊洛淵源錄》則是首次以道統(tǒng)為主線，記載當(dāng)時(shí)理學(xué)家言行、語(yǔ)錄的一部史書(shū)，同時(shí)也并沒(méi)有像后世學(xué)案體各分小類?！坝浿茏右韵录俺套咏挥伍T弟子言行，其身列程門而言行無(wú)所表現(xiàn)，甚若恕之反相擠害者，亦具錄名氏以備考?！w宋人談道學(xué)宗派自此書(shū)始，而宋人分道學(xué)門戶，亦自此書(shū)始?！盵21]另外，在融會(huì)語(yǔ)錄、碑銘、傳記等史料的方法上，《伊洛淵源錄》也是與燈錄體是一樣的，都只是“類聚眾文，裁剪而成傳”匯集史料而已，并沒(méi)有對(duì)其分析評(píng)述。[22]因此從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，無(wú)論在撰述創(chuàng)意，還是在體例上，《伊洛淵源錄》倒確實(shí)與第一類傳燈體佛教史籍頗有相似之處，從某種程度上說(shuō)《伊洛淵源錄》的產(chǎn)生是受到宋代燈錄體佛教史籍的影響是符合情理的。

  至于明代黃宗羲《明儒學(xué)案》與佛教燈錄體之間，則又是一種間接繼承的關(guān)系。何謂是間接繼承呢？即是指《明儒學(xué)案》的創(chuàng)意、體例在一定程度上與宋代燈錄體有著不可分割的聯(lián)系。自《伊洛淵源錄》產(chǎn)生后，后世以儒學(xué)道統(tǒng)為主線撰述學(xué)術(shù)史書(shū)的著作紛紛而出，如劉元卿《諸儒學(xué)案》、李清馥《閩中理學(xué)淵源考》、周海門《圣學(xué)宗傳》、孫鐘元《理學(xué)宗傳》等，這些著作皆受《伊洛淵源錄》撰述創(chuàng)意的影響。如李清馥就是仿效朱子，按照地域劃分記載閩中一帶理學(xué)傳授源流考。又如《圣學(xué)宗傳》則是以伏羲為圣學(xué)之開(kāi)始，記載歷代儒家人物之言語(yǔ)行狀。正如陶望齡在《圣學(xué)宗傳》序中所言，“統(tǒng)不一則大寶混於沌兮，宗不明則靈真奸於曲學(xué)?！盵23]充分顯示其重視宗統(tǒng)的傳承，這些思想與《伊洛淵源錄》的開(kāi)山之功應(yīng)該說(shuō)是分不開(kāi)的。

《明儒學(xué)案》也正是在這種風(fēng)氣影響下出現(xiàn)的，“從來(lái)理學(xué)之書(shū)前有周海門《圣學(xué)宗傳》，近有孫鐘元《理學(xué)宗傳》，諸儒之書(shū)頗備。”[24]因此可以說(shuō)，《明儒學(xué)案》中以道統(tǒng)為主線的做法，是近學(xué)《圣學(xué)宗傳》、《理學(xué)宗傳》，遠(yuǎn)承《伊洛淵源錄》，而源頭則又是在宋代燈錄體。

在題名稱呼上，學(xué)案一名，前有《諸儒學(xué)案》、《論語(yǔ)學(xué)案》，今有《明儒學(xué)案》，這種稱呼正如陳祖武先生所言，之所以用學(xué)案之名，實(shí)取公案之意，一方面有考察各家學(xué)術(shù)的含義，另一方面或者是由禪宗慣用的公案一語(yǔ)演化而來(lái)

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