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引 言

　　“三教”指儒、釋、道。陳寅恪氏云：

　　“南北朝時，即有儒釋道三教之目（北周衛(wèi)元嵩撰《齊三教論》七卷，見《舊唐書》肆柒《經(jīng)籍志》下）。至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召三教之學士，講論于殿庭，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則是三教之說，要為不易之論?！保ā恶T友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》）

　　實際上，三教由論爭走向融合，代表著中國思想文化主流的形成和發(fā)展過程。同時又保持著各自的價值體系和崇拜系列。但也有例外。關(guān)羽以一身而系三教之崇，就是其中引人注目的事例。清代關(guān)廟中有這樣一幅對聯(lián)，頗能概括關(guān)羽在中國傳統(tǒng)社會中的歷史文化地位和巨大影向∶

　　“儒稱圣，釋稱佛，道稱天尊，三教盡皈依。式詹廟貌長新，無人不肅然起敬；

　　漢封侯，宋封王，明封大帝，歷朝加尊號。矧是神功卓著，真所謂蕩乎難名?！?

　　事實上，在形成對于關(guān)羽“全民崇拜”的過程中，佛、道、儒三家都先后參與其事，終使關(guān)羽成為中國歷史上最重要的神祗之一，而且對于近代中國民族精神的凝聚起著不可忽視的影向。本文便是對此問題分析的撮要。

一、佛教與關(guān)羽崇拜

　　有關(guān)唐前關(guān)羽崇拜的起源部分，筆者已撰有一文，略述關(guān)羽崇拜不過是隋唐之際佛教本土化的一個小小插曲，當時的影向也還是很有限的，但是造成的原因卻頗零散復雜[1]。要言之為：

　　關(guān)羽死地當陽本有楚地巫風淫祠的民俗，南北朝時期又是巴人遷徙至此。關(guān)羽最初顯圣，有“此祠鬼助土木之功而成”（唐·范攄《云溪友議》）的說法，而“解使鬼法”“役使鬼物”（參《后漢書·張魯傳》及《宋書》·二兇傳》載嚴道育事）正是巴人信奉之天師道的拿手本領(lǐng)，兩者結(jié)合，奠定了早期的民俗信仰基礎(chǔ)；

　　隋唐時代最有影向的佛教門派創(chuàng)立者天臺四祖智顗和禪宗北派六祖神秀，藉民俗信仰在當陽玉泉山開寺說法，作為佛學本土化的一個證明。

　　“關(guān)羽顯圣”的說法最早或出于陳、隋年間一個與佛教傳布有關(guān)的傳說?，F(xiàn)知最早的記載為中唐德宗貞元十八年（802年）董侹《重修玉泉關(guān)廟記》（載《全唐文》卷六）：“陳光大中，智顗禪師者至自天臺，宴坐喬木之下，夜分忽與神遇，云：‘愿舍此地為僧房。請師出山，以觀其用?！钙谥?，萬壑震動，風號雷虢。前劈巨嶺，后堙澄潭，良材叢仆，周匝其上；輪奐之用，則無乏焉。”按天臺宗學說以《法華經(jīng)》第

一卷《方便品》為據(jù)，大開“方便法門”，以調(diào)合儒、道兩家思想，智顗則是這一教派的實際開創(chuàng)者。陳寅恪曾直截了當?shù)卣J為∶“如天臺宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也?！保ㄒ婑T友蘭《中國哲學史》附錄《審查報告》三）。它是最早與天竺所傳教義有所區(qū)別的中國教派，其融合儒、道思想觀念，亦時勢之所必然也。這說明它藉關(guān)羽以傳教，絕非偶然之舉。 　　另一個較早實行本土化的佛教派別是禪宗?！瓣P(guān)羽顯圣”之說亦得附禪宗流布而傳。據(jù)《歷代神仙通鑒》卷一四：“（唐儀鳳末年）神秀至當陽玉泉山，創(chuàng)建道場。鄉(xiāng)人祀敬關(guān)公，秀乃毀其祠。忽陰云四合，見公提刀躍馬，秀仰問，公具言前事。即破土建寺，令為本寺伽藍。自此各寺流傳?！保?76—679年），當時主持玉泉寺的僧人宏景時為有勢之僧，而且又是當?shù)厝耍@也許是神秀在當陽不得不另立山頭，還不能開罪天臺宗，反須附驥攀鴻的原因。神秀主“漸悟”，所以和天臺宗的戒律沒有矛盾，關(guān)羽“具言前事”為何，這里沒有說明，或許就是已從智顗受五戒事，則神秀之說似依附于天臺之說而來，如其不然，關(guān)羽忽然應命為伽藍，倒像是從他那里得到“頓悟”了。

　　神秀的傳人普寂又恰好是關(guān)羽的老鄉(xiāng)，“普寂姓馮氏，蒲州河東人也。年少時偏尋高僧，以學經(jīng)律。時神秀在荊州玉泉寺，普寂乃往師事，凡六事，神秀奇之，盡以其道授焉……（神秀卒）制令普寂代神秀統(tǒng)其法眾?！保ā杜f唐書》卷一九一本傳）《三國志演義》中曾出現(xiàn)過一位在汜水鎮(zhèn)國寺和關(guān)羽敘過鄉(xiāng)情，后又在玉泉山結(jié)茅，以一句“顏良安在”喝破關(guān)羽的“普凈”（見弘治本卷之十六，毛本作“普靜”），我頗疑心就是這位曾住玉泉而又聲勢赫赫之“普寂”的一音之轉(zhuǎn)。普寂有著于當世之名“法山凈”（據(jù)朝鮮金九經(jīng)校燉煌唐寫本）。將“普寂”與“法山凈”截頭加尾，另為之名，亦是小說家慣技耳。

　　隋唐間“三教論衡”引起的“俗講”，承繼六朝小說之遺緒，夸飾其人其事，為后世講史開創(chuàng)先風。據(jù)一粟《談唐代的三國故事》（載《文學遺產(chǎn)增刊》第十輯）介紹，初唐道宣所著之南山律宗所據(jù)重要典籍《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下《僧象致敬篇》談及世俗賢人只要內(nèi)心剛正，外有威儀，即能獲得人們敬重時，有一則舉證性質(zhì)的小注曰∶“似劉氏重孔明等”。唐時僧人注疏此書者眾，因而保留了一些有關(guān)三國人物故事的傳聞。如開元間僧人大覺《四分律行事鈔批》卷二六（載《續(xù)藏》第一編第六十八套一冊）等。同時是否有關(guān)羽神跡故事流傳，亦可資想。

　　 《全唐詩》二四八卷載有玄宗時人郎君胄題《關(guān)羽祠送高員外還荊州》一詩，云∶

“將軍秉天姿，義勇冠今昔。走馬百戰(zhàn)場，一劍萬人敵。誰為感恩者，意是思歸客。流落荊巫間，徘徊故鄉(xiāng)隔。離筵對祠宇，灑酒暮天碧。去去無復言，銜悲向陳跡?！?

　　郎曾出任郢州刺史，這首詩是當時當?shù)卮_已建有關(guān)羽祀廟的明證。但詩中只道及關(guān)羽祀祠，亦無一語涉及梵宇。從“一劍萬人敵”句看來，盛唐時尚無“七十二斤青龍偃月刀”一類夸飾關(guān)羽神勇的說法，他仍不失為人間英雄的本色。

　　天臺十七宗四明知禮造成的天臺宗再次中興，應該是承隋唐間天臺宗之遺緒的一個發(fā)展。宋代儒學勢力極大，知禮亦主儒釋調(diào)合之論，因此頗得帝王和官僚士大夫的青睞。宋真宗賜“法智大師”號，并“遣中貴人至其居，令修懺法，厚有賜予。”明乎此，則南宋天臺宗沙門志盤據(jù)南宋景遷《宗源錄》、宗鑒《釋門正統(tǒng)所》撰《佛祖統(tǒng)記》卷六《智者傳》復夸飾其事，就不奇怪了。宋人載記這一故事，亦附會佛家之說，其事遂神。如張商英元豐四年（1081年）撰述《重建關(guān)將軍廟記》（《玉泉寺志·詞翰補遺》），已把關(guān)羽皈依佛門以前的形象描述為“大力鬼神”，能夠“震霆掣電，鞭鬼捶□”，而唐代的“開辟寺址”之說，又一變而為“黎明往視，精藍煥麗，檐楹欄楯，巧奇人目”，則關(guān)羽已儼然成為高明的建筑設計兼工程施工之承包人了。

　　佛教西來歷史中，還曾有密宗傳法的一段事跡可敘。唐玄宗時西域高僧不空、金剛和善無畏號為“開元三大士”傳習密宗，一時蔚成風氣，其中有毗沙門天王（原名俱毗羅Kubera，是古印度神話中的北方守護神和財神）之信仰為其特色之一，尤以不空《毗沙門天王儀軌》所傳“天寶元載壬午歲，大石、康五國圍安西城”時“現(xiàn)形助陣”為最。《大宋高僧傳》卷第一《唐京兆大興善寺不空傳》亦有類似記載。趙翼《陔余叢考》卷三四：“僧寺多有名天王堂者。按《談籔》記，唐天寶間，番寇西安（偉按：當為‘安西’之誤，下同），詔不空三藏誦經(jīng)咒禳之。忽見金甲神人，不空云：‘此毗沙門天王第二子獨健往救矣?！笪靼玻ò笐獮榘参鳎┳嘟荩嘣莆鞅庇刑焱醅F(xiàn)形勝之。朝廷因敕諸道立像。郎锳謂：‘今佛寺有天王堂，始此也?！帧独ó愔尽罚骸八谓ㄑ字?，敵將屠秀州，天王現(xiàn)于城上，大若數(shù)間屋。遂懼而引去，因建天王樓于城西北隅。”但唐密在晚唐即已衰微，前些年轟動一時的陜西法門寺地宮發(fā)掘，即為其儀規(guī)之再現(xiàn)。毗沙門天王信仰經(jīng)五代入宋，面目幾不可辯，其功能于宋金元之際，分別為歸為佛寺常設“四大天王”之“多聞天王”和道教系統(tǒng)之托塔天王李靖[2]。但據(jù)我對俄羅斯艾爾米塔

什博物館所藏金代“義勇武安王位”神像的考索，其“現(xiàn)形助戰(zhàn)”等功能后歸入關(guān)羽。此事論述涉及頗廣，筆者已有專門論述[3]，不贅。 　　此后，“（元）世祖尊崇佛教，用漢關(guān)壯繆為監(jiān)壇?！保ā对贰繁炯o）則關(guān)羽又被引入黃教。滿清本崇黃教，且又為羈縻蒙古各部，故對關(guān)羽之尊崇更上層樓。傳有一說：“當世祖之未入關(guān)也，先征服內(nèi)蒙古諸部，因與蒙古諸汗約為兄弟，引《三國志》桃園結(jié)義事為例，滿州自認為劉備，而以蒙古為關(guān)羽。其后入帝中夏，恐蒙古之攜貳也，于是累封至‘忠義神武靈佑仁勇威顯護國保民精誠綏靖翊贊宣德關(guān)圣大帝’，以示尊崇蒙古之意。是以蒙人于信仰外，所最尊崇者厥惟關(guān)羽。二百余年，備北藩而為不侵不叛之臣者，端在于此。其意亦如關(guān)羽之于劉備，服事惟謹也。”（徐珂《清稗類炒》卷六十四喪祭類）

　　則關(guān)羽崇拜在有清一代的政治生活中，作用亦大矣。明清以后，佛寺供奉關(guān)羽為伽藍菩薩者日漸普遍，以至明人曾表示強烈不滿，說：“禪林道院中有護法神，曰‘伽藍’?；虍攽舳?，或拱侍于旁。神不拘一，而以關(guān)帝作伽藍者大概十八九。夫釋道各崇其教，今護法則爭尚關(guān)帝，何也？”（《古今圖書集成·神異典》卷三七《伽藍辨》）即如筆者所見之杭州靈隱寺、九華山肉身殿、蘇州西園寺、開封大相國寺、北京藏密要寺雍和宮以及紅螺寺等，至今仍塑護法關(guān)羽神像。

二，道教與關(guān)羽崇拜

　　魏晉以后佛學西來，中國固有文化一落千丈。于是有綜合中國本土信仰之大成者，創(chuàng)建道教。一度佛道儒“三家勢成鼎足，其中之一家遂得如武涉說韓信所謂：‘足下右投則漢王勝，左投則項王勝?！蝗逋婀ザ?；而二氏未嘗合力攻儒者，則因儒為國家典學，自恃根深基固，名正言順，二氏亦知其不可動搖也?！盵4]經(jīng)過長期“三教論衡”，加之“老子亦為唐皇室所攀認之祖宗。且受大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝之尊號，廟號太清宮?！钡澜逃鹨頋u豐，又在宋代踵襲唐時故智，為太宗降神，為真宗降天書及托祖，一直到徽宗時有“關(guān)羽斬蚩尤”之說，故成蔚然大觀。道教與關(guān)羽崇拜之因緣，實即起于北宋。

　　《三國志·蜀書》中的《關(guān)羽傳》不過九百多字，令人留下深刻印象的是他過人的勇武。無論當時還是南北朝，他和張飛都是武人崇拜的對象[5]。從唐代首祀姜尚為“武成王”，關(guān)羽一直是廟之配祀，[6]雖然趙匡胤右文抑武，強調(diào)“取功業(yè)始終無瑕者”，一度被撤饗，但是不久又恢復了原有的地位：

　　“（宣和五年，1123年）釋奠日，以張良配享殿上……東廡……鄧艾、張飛、呂蒙、

陸抗……西廡……張遼、關(guān)羽、周瑜、陸遜……凡七十二將云?！保ā端问贰ざY八》） 　　惟李燾《續(xù)通鑒長編》載記有“宣和五年正月己卯，禮部奏請侯封，敕封‘義勇武安王’。令從祀武成王廟。”因有必要略加考析。《古今圖書集成·神異典》卷三七記敘關(guān)羽在北宋加封之經(jīng)過：

　　“宋真宗大中祥符□年飭修關(guān)圣廟。（原注：《解州志》有‘關(guān)圣廟在城西門外，宋真宗大中祥符年間敕修?！┱茏诮B圣三年賜玉泉祠額曰‘顯烈王’。徽宗崇寧元年追封‘忠惠公’，大觀二年加封‘武安王’。宣和五年敕封‘義勇武安王’。（原注：《宋史》諸本紀皆不載。）”

　　已坦言于史無征，礙難判斷。比較可信的記載，見于《續(xù)資治通鑒》卷八十九《宋紀八十九》：（崇寧四年，1105年）“五月，壬子，賜信州龍虎山道士張繼元號虛靜先生，漢張道陵三十代孫也。張氏自是相襲為山主，傳授法箓者，即度為道士?！薄傲?，丙子，御紫宸殿，以修復解池，百官入賀。解池為水浸壞八年，至是始開四千四百余畦。”是張氏之召，與解池之復，相繼而至。于是產(chǎn)生了兩相關(guān)聯(lián)的說法。

　　王世貞《弇州續(xù)藁》云：“宋政和（1111－1117年）中，解州池鹽至期而敗，課則不登，帝召虛靜真人詢之。奏曰：‘此蚩尤神暴也?！墼唬骸l能勝之？’曰：‘關(guān)帥可，臣已敕之矣。’尋解州奏大風霆偃巨木，已而霽，則池水平若鏡，鹽復課矣。帝召虛靜勞之，曰：‘關(guān)帥可得見乎？’曰：‘可?！矶姶笊砜送?，帝懼，拈一崇寧錢投之，曰：‘以為信?！魅眨獬鐚幷婢??！?

　　錢曾《讀書敏求記》：“《漢天師世家》一卷中稱三十代天師諱繼先者，宋崇寧二年投符解州鹽池，磔蛟死水裔。上問：‘用何將？’隨召關(guān)某見于殿左。上驚，擲崇寧錢與之，曰‘以此封汝?！酪蜢霝椤鐚幷婢?。此當是關(guān)帝受封之始?！?

兩則記敘，都有龍虎山真人張繼先作法事。原其初始，出自道教“降神”。按“降神”一事，本于太宗。李燾《續(xù)資治通鑒長編》卷十七：

　　“初，有神降于盩厔縣民張守真家，自言‘我，天之尊神，號“黑殺將軍”，玉帝之輔也。’守真每祈請，神女降室中，風肅然，聲若嬰兒，獨守真能曉之。所言禍福多驗，守真遂為道士。上（按即太祖）不豫，驛召守真闕下。壬子（按指開寶九年十月）命內(nèi)侍王繼恩就建隆觀設黃箓醮，令守真降神。神言：‘天上宮闕已成，玉鎖開。晉王有仁心?！杂櫜粡徒怠＃ㄔⅲ捍藫?jù)《國史·符瑞志》，稍增以楊億《談苑》。《談苑》又云：‘太祖聞守真言，以為妖，將加誅，會宴駕。’恐不然也。今不取。）上

聞其言，即夜召晉王，屬以后事。左右皆不得聞，但見燭影下晉王時或離席，若有遜避之狀。既而上引斧戮地，大聲謂晉王曰：‘好為之?！ㄔⅲ捍藫?jù)吳僧文瑩所為《湘山野錄》，正史、實錄并無之。）” 　　這樁“燭影斧聲”之千古懸案的真相為何，我們且不追究，只說與本題有關(guān)的“降神”。從結(jié)果上看，“降神”在趙光義（宋太宗）時代仍然在繼續(xù)，并且影響極大。成于北宋的道教典籍《云笈七簽》卷一零三《翊圣保德真君傳》（亦載《正統(tǒng)道藏》第五十四冊）中，就分明記載著許多情事。例如趙光義嗣位后，尋召張守真于瓊林苑為周天大醮，作延祚保生壇。醮罷，神降言托內(nèi)臣王繼恩轉(zhuǎn)致君王。此后，在太平興國初、六年、七年及至至道初年，張守真屢奏黑殺神降臨之言。因此趙光義于太平興國六年（981年）敕封太平宮黑殺神為“翊圣將軍”，宋真宗大中祥符七年又加號“翊圣保德真君”。可知上兩則記敘中之“降神”一事，實關(guān)乎宋代國祚，而最初臨降之神翊圣保德真君，則無疑為北宋護國之神。

　　按三十代張?zhí)鞄?，即是《水滸傳》第一回“張?zhí)鞄熎盱烈摺『樘菊`走妖魔”中描述的那位“頭綰兩枚丫髻，身穿一領(lǐng)青衣；腰間絳結(jié)草來編，腳下芒鞋麻間隔。明眸皓齒，飄飄并不染塵埃；綠鬢朱顏，耿耿全然無俗態(tài)”，“道行非常，清高自在，倦惹凡塵。能駕霧興云，蹤跡不定”的張繼先[9]。從胡琦“張氏世濟其說也”可知，關(guān)羽之崇封與道教正一派的興盛，自有特別之淵源。導致道教崇奉關(guān)羽的原由，大端有四：

　　第一、符箓派道教積極參與政治。自安史亂后，中國社會曾經(jīng)長期處于不安定的狀態(tài)，“丹術(shù)側(cè)重個人修煉，具有明顯的個人性，而符箓齋醮則側(cè)重于濟世度人，具有普遍的社會性?！边@和開元、天寶后中國社會長期處于不安定的狀況有直接關(guān)系。據(jù)《翊圣保德真君傳》載，張守真曾借降神評價陳摶：“守真嘗啟告曰：‘華山陳摶近卒，時人謂之尸解，未審其人修何功行？’真君曰：‘摶之煉氣養(yǎng)神，頗得其要。然及物之功未至，但有所主掌耳?！彼^“及物之功”應當是濟世之力。而符箓道士在舉行齋醮儀式中，不但祈祝君主壽永，國安邦寧，家豐民裕，而且宣揚忠孝，提倡倫常，當然大得官方提倡，民間歡迎。每逢節(jié)日或君主誕辰，符箓派以科教道法即以道場為國祈禳，也在北宋成為定制。

　　元豐四年的《重建關(guān)將軍廟記》說：

　　“歲越千升，魔民出世，寺綱頹紊，槌佛虛設。公既不怙，廟亦浸弊。元豐庚申（1080年），有蜀僧名曰承皓，行年七十，所作已辨，一大眾請，倏然赴感。有陳氏子，忽

作公語：‘自今以往，祀我如初?！h近播聞，瞻禱愈肅。明年辛酉（1081年），廟宇鼎新?！?　　則“陳氏子”之“托言”，分明又是一次“降神”。

　　與此相關(guān)的第二點，是以“鹽池斬蚩尤”而論，實際上也同樣表現(xiàn)著符箓派道士“阜民解慍”的現(xiàn)實關(guān)懷。鹽稅自西漢以來即是國家最重要的財賦來源之一，而以解鹽為最甚。陳寅恪《元白詩箋證稿》第五章《新樂府·鹽商婦》引《新唐書》伍肆《食貨志》略云：“（劉）晏之始至也，鹽利才四十萬緡。至大歷末，六百余萬緡。天下之賦，鹽利居半。宮闈服御、軍餉、百官祿俸，皆仰給焉?！彼稳苏務擕}利在國家賦稅中的比重時，因時代不同而有三說：一是“當租稅三分之一”，二是“計天下每歲所收鹽利，當租賦二分之一”，第三種說法謂占國用“十之八九”。[11]有人甚至議論說，僅泰州“一州之數(shù)，過唐舉天下之數(shù)也?！蹦纤螌W者呂祖謙評論宋代鹽利時，有“惟海鹽與解池之鹽，最資國用”之語，而“榷鹽之利，國用所資”、“國家經(jīng)費之大，籍于鹽利者居多”[12]等議論亦充斥史書。鑒于解鹽在北宋財政中的重要地位，解州池鹽獲災，當然會驚動朝廷，成為大事。而深信道教之北宋諸帝，如真宗、哲宗、徽宗等必定會有所舉動，也是意料中事了。

　　解州池鹽又早被視為靈異之產(chǎn)。先秦古籍《尸子》關(guān)于《南風歌》的記述：“舜作五弦之琴，以歌南風，其詩曰：‘南風之熏兮，可以解吾民之慍兮！南風之時兮，可以阜吾民之財兮！’是舜歌也。”就是歌詠促使解鹽結(jié)晶之“南風”的?！妒印返淖髡呤巧眺敝畮?，在《史記》《漢書》均有記載。所以有人認為：“早在四千多年前，解池附近這種神秘的‘鹽南風’，已經(jīng)引起人們的注意。它不僅因帶來鹽利而倍受崇祀，而且，也成為詩歌和音樂創(chuàng)作的重要題材?！盵13]

　　唐人譽解州池鹽為“陰陽調(diào)和，神鬼驅(qū)造，不勞人而擅其利。與夫鑿泉、煮海不相為謀?！保W陽修《集古錄跋尾》卷八《錢義方（唐）鹽宗神祠記》，《全唐文》未載）柳宗元《晉問》則有“猗氏之鹽，晉寶之大也。人之賴之與盬同。化若神造，非人力之功也。”（《全唐文》卷五八六）宋人則說“海鹽、井鹽全資于人，解池之鹽全資與天，而人不與?！保ā稓v代制度詳說》卷五《鹽法詳說》）人們把鹽池、風谷視為某種神靈，立祠祭祀。唐大歷八年（773年）、十一年（776年）賜號“寶應靈慶池”，“薦于清廟，編之史冊”（《唐會要》卷二八《祥瑞》）。此后為池神加爵進封者不絕于史。

　　趙氏既已搬出軒轅黃帝為其始祖，老對頭蚩尤出來搗亂，也應該是情理中事了。按沉

括《夢溪筆談》卷三∶“解州鹽澤，鹵色正赤，俚俗謂之‘蚩尤血’”而解州之得名，亦本于黃帝斬蚩尤的神話。羅泌《路史·后紀四·蚩尤傳》∶“（黃帝）傳戰(zhàn)執(zhí)尤于中冀而殊之，爰謂之‘解’。”孫馮翼輯《皇覽·冢墓記》∶“傳言黃帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，黃帝殺之，身體異處，故別葬之?！钡澜烫鞄熕砸埥庵萼l(xiāng)人關(guān)羽來建此功，也說是“師出有名”的。 　　其三，宋代是收拾殘?zhí)莆宕靵y局面后開創(chuàng)的一統(tǒng)江山，踵繼了周世宗“滅佛興道”政策。關(guān)于宋代開國君主與道教之關(guān)系，一直有許多傳說，比如《水滸傳》開卷即有“那時西岳華山有個陳摶處士，是個道高有德之人，善辨風云氣色。一日騎驢下山，向那華中，正行之間，聽得路上客人傳說：‘如今東京柴世宗讓位與趙檢點登基?！顷悡幌壬牭茫闹袣g喜，以手加額，在驢背上大笑，攧下驢來。人問其故，那先生道：‘天下從此定矣。’”的描述。宋釋文瑩在《湘山野錄》中，也說趙匡胤兄弟未發(fā)跡前，曾與一自稱“混沌”或“真無”的道士游于關(guān)河，三人每劇飲至醉。御極后不再見，下詔于草澤遍訪之。又說趙氏兄弟與趙普游長安，遇陳摶共飲。甚至有趙氏母為逃避戰(zhàn)亂挑兄弟于籃，適為陳摶所見，吟詩“莫道當今無天子，都將天子上擔挑”的說法[14] 。這些稗官野史的敘述雖不能指實，但從《宋史·太祖紀》中周世宗在世時已有“點檢作天子”的讖語，和陳橋驛兵變時“軍中知星者揚言‘日下復有一日，黑光摩蕩者久之’”的記載看來，傳說之辭也許“雖不中，不遠矣”。所以北宋一朝，無論是“燭影斧聲”以后太宗統(tǒng)治下的“降神”，還是“澶淵之盟”后真宗時期的“天書符瑞”以及“托祖”自承黃帝之后，直到徽宗時期自封“教主道君皇帝”，符箓派道士都發(fā)揮了重要的政治和社會作用。同時道教發(fā)展更上層樓，也就不奇怪了。

　　其四，正一派在中國道教歷史上的重新崛起。前文已述佛教關(guān)羽崇拜始于張道陵之“領(lǐng)鬼兵”，而大張于張繼先之“斬蚩尤”。如果說北宋時龍虎山尚屈居茅山之后，與閣皂山同居“三山符箓”之列，那幺此后即從道教各派中脫颕而出，成為第一大宗了。

　　后世《正統(tǒng)道藏》記載的一個故事所述亦較詳細。據(jù)《道法會元·地祗馘魔關(guān)元帥秘法》[15]載，關(guān)羽為北極紫微大帝之主將，稱為“雷部斬邪使，興風撥云上將，馘魔大將，護國都統(tǒng)軍，平章政事，崇寧真君關(guān)元帥”?！兜婪〞贩Q贊關(guān)羽“英烈威靈，在生忠勇，死后為神，忠貫日月，德合乾坤”，并且曾“誅砍妖魔”，例證即是崇寧年

間，三十代張?zhí)鞄煼钤t往鹽池除孽蛟時，在東岳廟行香，看到廊廟的關(guān)羽神像，問左右此是何神？弟子回答是漢將關(guān)羽，乃忠義之神。張?zhí)鞄煴闱碴P(guān)羽誅蛟。實時風云四起，雷電交加，關(guān)羽即斬蛟于鹽池上。張?zhí)鞄熥嗝骰兆?，徽宗命召見。關(guān)羽現(xiàn)形于殿下，拽大刀執(zhí)蛟首于前，不退?；兆跀S崇寧錢，封之為“崇寧真君”。天師責之非禮，罰下酆都五百年。同書卷二六○《酆都朗靈關(guān)元帥秘法》中，也稱關(guān)羽為張?zhí)撿o部下神將，封號“酆都朗靈馘魔關(guān)元帥”，手下副將則是“清源真君趙昱”，另有韋錫等飛天八將。五十代天師張國祥還校有《太上大圣郎靈上將護國妙經(jīng)》，輯入《續(xù)道藏》。足證“關(guān)羽斬蚩尤”為張?zhí)鞄熛到y(tǒng)之神話。這些都是“張氏世濟其說”的例證。 　　此事還被搬演為戲曲。明代脈望館抄校本《古今雜劇》無名氏雜劇《關(guān)云長大破蚩尤》[16]，謂：宋（仁宗）時，蚩尤神作祟，使解州鹽池干涸，朝廷命寇準請張?zhí)鞄焷砭┰儐柗街涔?。天師教呂蒙正之侄呂夷簡至玉泉山訪玉泉長老，請玉泉土地關(guān)圣。關(guān)“奉玉帝敕令”，并“啟天庭親上表，因此上差神兵命天曹”去打敗蚩尤。范仲淹奉命為關(guān)公在解州立廟。驅(qū)邪院主宣玉帝旨，封關(guān)公為“武安王神威義勇”，“再封為破蚩尤崇寧真君”。揆諸史實此劇尤為不經(jīng)。饒宗頤先生辨析云：“查范氏歿于紹圣時，編劇的人不管年代先后，隨便調(diào)兵遣將，是有問題的?！盵17]

　　道教通俗勸善文有《關(guān)帝覺世真經(jīng)》、《關(guān)帝明圣經(jīng)》、《戒世子文》等。據(jù)筆者所見，明初永樂年間與紫禁城同時修造的武當山道觀中，亦有關(guān)羽之天尊造像，惜當時正值全面修繕，未能攝影為憾焉。又據(jù)《關(guān)帝志》卷之一《封號》載，萬歷四十二年十月加封關(guān)羽為“三界伏魔大帝神威遠震天尊關(guān)圣帝君”時，曾“特命全真道士周庀真等賚請，前去彼處，供安鎮(zhèn)靜方隅，肅清中外?！笨芍澜讨谐绶铌P(guān)羽者不獨龍虎山南宗正一派，亦延至盛行于元代之北宗全真派，所以北京白云觀至今仍存關(guān)帝殿。

三，儒家與關(guān)羽崇拜

　　儒家本“不語怪力亂神”，所以是“三教”中最后一個介入關(guān)羽崇拜的。但也正是因為儒家的介入，關(guān)羽崇拜才最終確立了它的全民族地位。

　　我嘗言，曹操是以“英雄”自許而且許人的，見他“青梅煮酒”一事，卻不幸被后人評定為“奸雄”之首。

　　這一字之別，古時說法是效《春秋》褒貶之義，深入骨髓的，恐怕就是若干世代的后人體驗捉摸“鍛煉”出來的筆法。這就是中國人的歷史感和歷史觀，也是“演義”之所謂演“義”?！坝⑿邸钡姆Q謂也沒有留給曹操私相授受的劉備，一般稱他為“梟雄”。

《三國》的最終英雄是諸葛亮和關(guān)羽，他們是失敗者，卻使后世詩人寫出“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”這樣“惺惺惜惺惺”的詩句來。古人本有“三不朽”的說法，諸葛亮和關(guān)羽是立德的楷模，也就成為文化意義上的英雄。這就是《三國演義》的價值所在，因為它能從“群雄逐鹿”的紛繁史事中，清理、提煉、總結(jié)出超功利的“不以成敗論英雄”的價值判斷，來抗衡甚至替代“成則王侯敗者賊”的功利判斷，所以它才不朽。 但是，細研諸葛亮崇拜和關(guān)羽崇拜的形成過程，會發(fā)現(xiàn)他們實際經(jīng)歷了全然不同的走向和渠道：一個是自上而下，由文人儒士推崇而擴散至民間信仰的諸葛亮；一個自下而上，由民間信仰和宗教力量推至上層崇奉的關(guān)羽。而促使文士儒生接受關(guān)羽的主要原因，就是以《春秋》為代表的儒家史學觀。

　　話說宋儒面臨著一個令人頭痛的難題，便是如何清理看待五代以段混亂的史實，以證明趙宋朝廷的合法性?？少Y參考的只有隋唐以前的南北朝史，而三國正是這一段混亂歷史的開頭。歐陽修在仁宗時撰《五代史記》（后稱《新五代史》），不以梁朝為偽，而論于正統(tǒng)，以后他又接連著《原正統(tǒng)論》、《明正統(tǒng)論》等專論七篇（后刪為《正統(tǒng)論序》、《正統(tǒng)論上》和《正統(tǒng)論下》），闡明“正者，所以正天下之不正也。統(tǒng)者，所以合天下之不一也?！本唧w到三國史，他著《魏論》謂：

　　“新與魏皆取于漢，新輒敗亡，魏遂傳數(shù)世而為晉。不幸東漢無賢子孫，而魏為不討之仇。今方黜新而進魏，疑者以謂與奸而進惡，此不可以不論也……夫得正統(tǒng)者，漢也；得漢者，魏也；得魏者，晉也。晉嘗統(tǒng)天下矣，推其本末而言之，則魏進而正之，不疑?！盵18]

　　緊接著編年紀事體之《資治通鑒》纂輯，使三國歷史系統(tǒng)化，司馬光顯然受到歐陽修的影響，在《資治通鑒》卷六九《魏紀一·文帝黃初二年》中“論正閏”說：

　　“乃漢室傾覆，三國鼎峙，晉氏失馭，五胡云擾……然天下離析之際，不可無歲時月日以識其事之先后。據(jù)漢傳于魏而晉受之，晉傳于宋以至陳而隋取之，唐傳于梁以至于周而大宋承之，故不得不取魏宋齊梁陳后梁后唐后晉后漢后周年號，以紀諸國之事，非尊此而卑彼，有正閏之辨也。昭烈之于漢，雖云中山靖王之后，而族屬疏遠，不難紀其世數(shù)名位，亦猶宋高祖稱楚元王后，南唐烈祖稱吳王恪之后，是非難辨，故不敢以光武及晉元帝為比，使紹漢氏之遺統(tǒng)也?！?

　　歐陽修這下捅了一個馬蜂窩。首先發(fā)難的正是他的門人章望之，中國史學的“正統(tǒng)”之爭，可以說由此而起。[19]《資治通鑒》修撰這段歷史的主要助手是劉恕（字道原）

，他直接批評司馬光道：“然漢昭烈竄巴蜀，似晉元。吳大帝興于江表，似后魏。若謂中國有主，蜀不得紹漢為偽，則東晉非中國也；吳介立無所承為偽，則后魏無所承也。南北朝書某主而不名，魏何以得名吳蜀之主乎？”（《通鑒問疑》）后世甚至有人疑及司馬光“清忠粹德”的人品，如明代就有人指他是晉司馬氏后人，曰：“余少時嘗作《〈通鑒〉三大失論》，一為依陳壽《三國史》，帝魏寇蜀，則失之亂；一為晉魏禪代，不直書司馬懿父子篡弒，自以晉裔而為尊親諱，則失之誣?！保ㄔS自俊《研潛堂文集》卷三八附《〈資治通鑒補〉序》） 　　待到南宋理學興，朱熹修《通鑒綱目》目的之一就是徹底改變司馬光“帝魏寇蜀”立場，徑以劉蜀繼漢為正統(tǒng)，挑起史學上的又一次大論戰(zhàn)。周密《癸辛雜識·后集》（亦載《圖書集成》卷一六九《帝統(tǒng)部》）總結(jié)云：“歐公作《正統(tǒng)論》，則章望之著《明統(tǒng)論》以非之。溫公作《通鑒》，則朱晦庵作《綱目》以糾之。張敬夫亦著《經(jīng)世紀年》，直以蜀上繼漢獻帝。其后廬陵蕭常著《后漢書》，起昭烈章武元年辛丑，盡后主炎興元年癸未。又為吳魏《載記》。近世鄭雄飛亦著《續(xù)后漢書》，不過踵常之故步。最后翁再又作《蜀漢書》，此不過拾蕭、鄭棄之竹馬耳?！被掴种鲝埡髞砭由希急M上風?？芍笫馈度龂狙萘x》所以形成“尊劉抑曹”的大傾向，實際上是和儒家道統(tǒng)觀與理學史學觀的變遷密切聯(lián)系的。

　　這場影響深遠之論爭，一直延續(xù)到民國尚未完結(jié)。章炳麟論朱子《綱目》時，謂：“溫公《通鑒》于三國則正魏閏蜀，《綱目》反之，以蜀為正統(tǒng)，此晦庵長于溫公處?！保ā秶鴮W略說》）而梁任公論歷史上的正統(tǒng)之爭時，則取調(diào)和態(tài)度說：

　　“自古正統(tǒng)之爭，莫多于蜀魏問題：主都邑者，以魏為真人；主血胤者，以蜀為宗子。而其議論之變遷，恒緣當時之境遇。陳壽主魏，習鑿齒主蜀；壽生西蜀，而鑿齒東晉也。西晉踞舊都，而上有所受，茍不主都邑說，則晉為僭矣。故壽之正魏，凡以正晉也。鑿齒時，則晉既南渡，茍不主血胤說，而仍沿都邑，則劉、石、姚、苻為正，而晉為僭矣。鑿齒之正蜀，凡亦以正晉也。其后溫公主魏，而朱子主蜀；溫公主北宋，而朱子南宋也。宋之篡周宅汴，與晉之篡魏宅許者同源。溫公之主都邑說也，正魏也，凡以正宋也。南渡之宋，與江東之晉同病。朱子之主血胤說也，正蜀也，凡亦以正宋也。蓋未有非時君所計者也?！保ā斗诸愶嫳椅募帯肪硎?/p>

　　眾所周知，宋儒是儒學發(fā)展的一個新階段。歐陽修被認為是唐宋古文運動的領(lǐng)軍人物

。所著《新五代史》也有意效“一字褒貶”的《春秋》筆法。陳寅恪先生指出： 　　“蓋古文運動之初起，由于蕭潁士、李華、獨孤及之倡導與梁肅之發(fā)揚。此諸公者，皆身經(jīng)天寶之亂離，而流寓南土，其發(fā)思古之情，懷撥亂之旨，乃安史變叛刺激之反應也。唐代當時之人既視安史之變叛，為戎狄之亂華，不僅同于地方藩鎮(zhèn)之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理論，成為古文運動之一要點矣?！保ā对自姽{證稿》第五章《新樂府·法曲》）

　　以今人之見，歐陽修等正是無法處理宋正統(tǒng)與蜀漢之間的關(guān)系，自亂體例，所以才陷入了兩難境地的。

　　《春秋》本儒生“五經(jīng)”之一，其大旨不外“尊王攘夷”，這對于經(jīng)歷過和正在經(jīng)歷著中晚唐及五代皇權(quán)頹隳，藩鎮(zhèn)割據(jù)，強鄰環(huán)伺的北宋而言，自有特殊意義。宋儒創(chuàng)新始于劉敞（公是先生）的《七經(jīng)小傳》，而以世稱“三先生”的孫復（泰山先生）、石介（徂徠先生）和胡瑗（安定先生）為理學先導。孫復專治《春秋》，慶歷間曾任國子監(jiān)直講，著有《春秋尊王發(fā)微》十五篇。石介為孫復弟子，著有《春秋說》。其間雖有王安石力貶《春秋》為“斷爛朝報”，新政期間曾擯斥出九經(jīng)。但南渡后宋高宗第一件大事，就是復請程頤弟子胡安國為他講授《春秋》。這個文化變革來得如此突然急迫，以致有人說俏皮話，是“不管訪秋，只管《春秋》。不管炮石，只管安石”（《宋稗類鈔·搜遺》四十）至宋末朱熹而大倡《春秋》“尊王”之說。同時，理學又相繼盛行于金元儒生之間。有趣的是，元代為關(guān)廟志碑的郝經(jīng)，也是二程一脈的理學大儒，被稱為“元朝文天祥”[20]。

　　明清定鼎，朱子著作為欽定讀物，成為科舉制度的教材和考試標準，胡安國之《春秋》傳注，也被皇帝指定為凡業(yè)《春秋》一經(jīng)的舉子所必宗，故《三國志》裴注所引《江表傳》之“（關(guān)）羽好《左氏傳》，諷誦略皆上口”，即大得士子青睞，明清兩代舉子屢有關(guān)羽托夢解題之說，甚至被奉祀為“文衡帝君”（考試神），亦當緣此而來。萬歷時朝廷循道士之請敕封關(guān)羽，儒家自然會順風抬舉，不置異詞了。晚明朱學受到王（陽明）學的嚴重挑戰(zhàn)，但從王學代表人物李贄、袁中道等人對關(guān)羽的崇敬之辭看來，關(guān)羽崇拜顯然超越了門派之見，躍升為儒學共識。

　　既然理學正統(tǒng)觀和“春秋大一統(tǒng)”的原則，否定了曹魏以“詐力霸術(shù)”得天下之“奸偽”，肯定了劉蜀“興復漢室”的努力，那幺諸葛亮《隆中對》的大戰(zhàn)略，以及為實現(xiàn)這個戰(zhàn)略表現(xiàn)出來的“鞠躬盡瘁，死而后已”精神，必然會得到進一步認同。檢討關(guān)羽

守荊州的成敗，則他堅決執(zhí)行《隆中對》的方針，兵出宛洛，“威震華夏，曹公議徙許都以避其鋒”的努力自然得到充分贊許，而計較得失，坐觀成敗，偷襲荊州的孫吳，也被認為是“漢賊”（參《關(guān)帝志》卷二朱熹《修〈后漢通鑒〉考辨》），被綁上了歷史的恥辱柱。從整體后果看來，作為系劉蜀事業(yè)安危成敗于一身，并且首先為“興復漢室”這一信念殉身的關(guān)羽，必然在理學正統(tǒng)史觀中居于顯著位置。我以為，這就是諸葛亮與關(guān)羽最終能在這場歷史觀的角逐中，雙雙勝出的奧秘。 　　另一方面，在大興綱常之論后，關(guān)羽與劉備、張飛之間“寢則同床，恩若兄弟”的特殊君臣關(guān)系，以及他們?yōu)楣餐聵I(yè)先后獻身的史實，也受到宋代以來市井小民的特別歡迎。關(guān)羽的“忠貫日月”和“義薄云天”，正因應著統(tǒng)治層面和市民社會，或者謂之“正統(tǒng)社會”與“江湖社會”的雙重要求，可謂“上下逢源”。雖然原其初始實，起于唐宋，盛行于金元明清的小說戲曲與佛道科儀夙有淵源，但予其價值體系最大和最終影響的，卻仍然是儒家。無論是蘇軾轉(zhuǎn)述的北宋“說三分”情況，還是元雜劇中《關(guān)大王單刀會》等劇目，直至《三國志通俗演義》成書和毛宗崗父子的整理評點，無不浸潤著儒家，尤其是宋明理學的心血和成績。也正是通過將近千年的戲曲小說創(chuàng)作、傳播和浸潤的反復互動，才最終溝通了上層“文心”和下層“里耳”，達到這樣奇特的功效:

　“里中兒代庖而創(chuàng)其指，不呼痛。或怪之，曰：‘吾頃從玄妙觀聽說《三國志》來，關(guān)云長刮骨療毒且談笑自若，我何痛為！’夫能使里中兒有刮骨療毒之勇，推此說孝而孝，說忠而忠，說節(jié)義而節(jié)義，觸性性通，導情情出。”（《警世通言》明豫章無礙居士敘）

　　倘若沒有這樣的溝通互動，明清之際江南帶有“全民抵抗”意味的殊死抗清就不可能發(fā)生，更不必談現(xiàn)代日寇侵華，中華民族的全民奮起了。民國三年，曾將關(guān)羽，岳飛正式列入武廟主祀，以遜清之北京醇王新府為國家祀典廟宇。遷臺后復建日月潭文武廟，仍然延續(xù)著理學的觀念。

　　最后還有一節(jié)不可不言及者，理學本“三教圓融”之儒學，正如禪宗為三教圓融之佛學一樣。在“尊鬼神”上理學也作出了明確的讓步，以確立《易·觀·彖》所云：“圣人以神道設教，而天下服矣。”[21]錢鐘書曾云：“按《禮記·祭義》：‘因物之精，制物之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服?！缮暾f此二句，古人政理之要言也。”[22]復言：“左氏記賢人君子之言鬼神，即所以垂戒勸?！盵23]如朱熹編《二程遺書》，即屢道“鬼神有無”的問題：

　“問：鬼神有無？曰：待說與賢道沒時，古人卻因甚如此道？待說與賢道有時，又卻恐賢問某尋?！保ň砣吨x顯道記憶平日語》） 　　“又問：《易》言知鬼神之情狀否？曰：有之。又問：既有情狀，必有鬼神矣。曰：《易》說鬼神，便是造化也。又問：名山大川能興云致雨，何也？曰：氣之蒸成耳。又問：既有祭，則莫須有神否？曰：只氣便是神也?！保ǖ诙怼兑链ㄏ壬Z八》）

　　這就打破了孔子以來的沉默，為代表儒家價值系統(tǒng)的歷史人物從容進入“神”的行列，掃除了最后一道障礙。關(guān)羽所以能在清代成為“護國佑民”的全民性神祗，實與理學觀念關(guān)系甚大。

結(jié) 語

　　綜上所述，關(guān)羽以“托夢顯靈”與佛教結(jié)緣，以“降神靖妖”為道教祈禳，以“忠義孝友”被儒家綱常推崇。其與三教之淵源，先后形成于唐宋時期，而以宋代為實際發(fā)端。而有宋一代正是中國歷史上圓融三教，創(chuàng)建新文化的關(guān)鍵時期，也使關(guān)羽崇拜從此融進中國主流思想文化的大題目中。于右任先生嘗題關(guān)廟聯(lián)曰：“‘忠義’二字，團結(jié)了中華兒女；《春秋》一書，代表著民族精神?！毙旁账寡裕?

　　形成關(guān)羽崇拜的其它因素還有不少，包括其信仰與影響所以一直延續(xù)到當代華人社會的原由，亦值得探究。且待在下另撰文章，從容道來。

　　丙子冬月于京西臥看山室

拙文《關(guān)帝崇拜的起源：一個文學現(xiàn)象的歷史文化考索》，臺灣清華大學中語系《戲曲與小說研究》第五輯（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司1995年6月出版）

[2] 參周一良《唐代密宗》（上海遠東出版社1996年7月版）、張政烺《〈封神演義〉漫談》（載《世界宗教研究》1982年第4期）及呂宗力、欒保群《中國民間諸神》（河北人民出版社1986年版）。

見拙文《金代關(guān)羽神像考釋》（載香港嶺南大學《嶺南學報》復刊新一號，1999年10月），是受在臺講學的俄羅斯科學院通訊院士李福清（B.Riftin）《關(guān)羽肖像初談》（載臺灣國立歷史博物館《歷史文物（季刊）》第四卷第四期及第五卷第一期）啟發(fā)下寫就并與之商討的。

[4] 參錢鐘書《管錐篇》第四冊二六五《全后周文卷二二》。

[5] 可參趙翼《廿二史札記》卷七《關(guān)、張之勇》條“漢以后稱勇者，必推關(guān)、張?！保渲刑岬降娜擞形褐剃?、晉之劉遐、苻秦之王飛、鄧羌、梁崧、趙昌、北魏之楊大眼、崔延伯、陳之蕭摩訶等。

參《新唐書》卷十五《禮樂五》及《宋史》卷一百五《禮八》。

《歷代神仙通鑒》卷一九及《三教源流搜神大全》卷三亦有類似記載，惟年代舛異，鋪

敘過甚。此不取。 《續(xù)資治通鑒》此條尚引有幾條不同記敘并有所辨析，有興趣者可以參看。

據(jù)《正統(tǒng)道藏》第三十冊《玄品錄》卷五《道品》的記敘，張繼先為人“淵默寡言，清臞白皙”。他九歲襲教，徽宗以來曾四次被召，賜號“虛靜先生”，視秩中散大夫，并賜昆玉所刻“陽平治都功印”，為張?zhí)鞄煾来４?。靖康二年應欽宗詔赴闕，行至泗州而卒。卒年三十六歲?！吨袊澜淌贰贩Q他為“北宋張?zhí)鞄熤?，最顯名于世者”（第二冊647頁）。逝世時正值北宋為金所滅，社會出現(xiàn)大動蕩，因此有關(guān)他的傳說也格外多而引人注目。

作者張商英還在元佑元年（1086）作《建關(guān)三郎廟記》，又有詩《詠辭曹事》。按張為王安石變法的重要人物之一，曾責監(jiān)鄂州漢川鎮(zhèn)酒稅。哲宗即位除開封府推官。因反對變更新法，出提點河東刑獄。在徽宗時代兩主樞機，正是解鹽榷稅變革的重要人物之一。張本佞佛，號“無盡居士”，唯此文強調(diào)“降神”，已顯現(xiàn)出佛寺也在抄襲道教手法，這點表明了宋代儒道佛合流之勢。

第一說見《輿地紀勝》卷四○及《太平寰宇記》卷一三○。第二種出《太平寰宇記》卷一三○。第三說見《要錄》卷一四五。

[12] 呂說參《歷代制度詳說》卷五“鹽法”，后兩說分別見《宋會要·食貨》三十二之二十五及《要錄》卷九九。

[13] 郭正忠《宋代鹽業(yè)經(jīng)濟史》41頁。人民出版社1990年7月第一版。

[14] 《古謠諺》引《神仙傳》，見《宋人軼事匯編》卷一。

[15] 《道法會元》為道教道法之大型匯編，共計二百六十八卷。其序作于元代至正丙申（1356年），并提及三十九代天師張嗣成，當成于元末。

[16] 莊一拂《古典戲曲存目匯考》（上海古籍出版社1981年）《中編雜劇四·元明闕名作品》記敘此劇為“《今樂考證》著錄。脈望館鈔校本，《孤本元明雜劇》本據(jù)以校印?！兑彩菆@書目》、《曲錄》并見著錄，題目作‘解州地鹽池作亂’，簡名作《大破蚩尤》?！?/p>

[17] 《山西解縣·關(guān)圣與鹽》，載上海文藝出版社1996年7月版《澄心論萃》。

[18] 歐陽修后來似乎又不那幺自信了。他在結(jié)《居士集》時刪去了若干篇目，就包括上述這些文字。但后人把它們編入了《居士外集》卷九以存其真。

[19] 香港饒宗頤《中國史學上之正統(tǒng)論》收集了中國歷代關(guān)于正統(tǒng)問題論爭的許多資料，其中結(jié)訟最多的就是三國正統(tǒng)問題，可以參看。

[20]郝經(jīng)，陵川（今山西陵川）人。六世祖受教于北宋理學家程璟，曾叔祖父郝震（號東川）以程氏之學教授鄉(xiāng)里，金儒元好問即出于其祖父郝天挺之門。郝經(jīng)青年時立志“不

學無用學，不讀非圣書，不為憂患移，不為利欲拘，不務邊幅事，不作章句儒”。曾至“幾逾秘監(jiān)”的萬卷樓隨意瀏覽。忽必烈曾召見郝經(jīng)，置諸侍從，命隨其統(tǒng)師獻策伐宋，1260年以翰林侍讀學士充大蒙古國國使出使南宋，被囚禁達16年之久，至元十二年（1275年）始獲歸元，遂卒。被拘時“日以立言載道為事”，著有《續(xù)后漢書》、《春秋外傳》、《易外傳》、《太極演》、《原古錄》、《玉衡真觀》、《文集》等，被目為“元初理學名儒，文章事業(yè)彪炳宇內(nèi)?！保ā读甏ㄎ募分焱鯓s序）《元史》有傳 。[21] 《左傳》曾云“天子之事，唯祀與戎”。簡言之，“祀”是禮儀，但也以此表示君權(quán)神授的合法性；“戎”為戰(zhàn)事，也意味著君主的絕對權(quán)力?！独m(xù)資治通鑒長編》景德四年（1007年）十一月條，記敘宋真宗趙恒以“澶淵之盟”向遼輸款為恥，王欽若遂謂：“陛下茍不用兵，則當為大功業(yè)，庶可以鎮(zhèn)服四海，夸示戎狄也?！闭孀趩枺骸昂沃^大功業(yè)？”欽若答：“封禪是已。然封禪當?shù)锰烊穑Ｊ澜^倫之事，乃可為?！奔榷盅裕骸疤烊鸢部杀氐?？前代蓋有人力為之，若人主深信而崇奉焉，以明示天下，則與天瑞無異也。陛下謂《河圖》、《洛書》果有此乎？圣人以神道設教耳。”“神道設教”亦為祀事之一端，

[22] 《管錐編》第一冊《周易正義》五《觀》。該條下有錢氏對此的長篇論說，非以“封建迷信”而簡單視之者。

[23] 參《管錐編》第一冊《左傳正義·僖公五年》，頁181－187。

作者：中國社會科學院文學研究所副研究員 胡小偉

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