荀子
簡(jiǎn)介
荀子（約公元前313年－公元前238年），名況，字卿，華夏族（漢族），戰(zhàn)國(guó)末期趙國(guó)人。著名思想家、文學(xué)家、政治家，時(shí)人尊稱(chēng)“荀卿”。西漢時(shí)因避漢宣帝劉詢(xún)諱，因“荀”與“孫”二字古音相通，故又稱(chēng)孫卿。曾三次出任齊國(guó)稷下學(xué)宮的祭酒，后為楚蘭陵（位于今山東蘭陵縣）令。
荀子對(duì)儒家思想有所發(fā)展，在人性問(wèn)題上，提倡性惡論，主張人性有惡，否認(rèn)天賦的道德觀念，強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境和教育對(duì)人的影響。其學(xué)說(shuō)常被后人拿來(lái)跟孟子的‘性善論’比較，荀子對(duì)重新整理儒家典籍也有相當(dāng)顯著的貢獻(xiàn)。
人物生平
世系
《元和姓纂》載"晉有荀林父生庚裔荀況"，而關(guān)于春秋時(shí)期荀氏的記載見(jiàn)于(桓王)十三年(公元前678年)"晉曲沃滅荀，以其地賜大夫原氏黯，是為荀叔"?！蹲髠鳌焚夜拍辍秱鳌氛?荀息"亦稱(chēng)"荀叔"之文，所以原氏黯即為荀息，被封荀國(guó)故地以地為姓。
荀氏的傳承為荀息生逝敖，逝敖生荀林父，荀林父曾為晉國(guó)中行將，故后裔別為中行氏，林父生荀庚，庚生荀偃，偃生荀吳，吳生荀寅。荀寅在與趙鞅的斗爭(zhēng)失敗后，中行氏族人為了避禍，又紛紛改回荀氏，這就是趙國(guó)荀氏的由來(lái)。
游學(xué)
司馬遷所寫(xiě)的《史記·孟子荀卿列傳》記錄了他的生平。荀子于五十歲(有學(xué)者認(rèn)為傳抄時(shí)誤將十五改為五十)。始來(lái)游學(xué)于齊國(guó)，到襄王時(shí)代"最為老師"，"三為祭酒"。后來(lái)被逸而適楚，春申君以為蘭陵令，春申君死而荀卿廢，家居蘭陵，韓非、李斯都是他的入室弟子，亦因?yàn)樗膬擅茏訛榉掖砣宋?，使歷代有部分學(xué)者懷疑荀子是否屬于儒家學(xué)者，荀子也因其弟子而在中國(guó)歷史上受到許多學(xué)者猛烈抨擊。
荀子是第一個(gè)使用賦的名稱(chēng)和用問(wèn)答體寫(xiě)賦的人，同屈原一起被稱(chēng)為"辭賦之祖"。
入秦
他曾入秦，對(duì)秦國(guó)政治予以肯定，說(shuō)"秦四世有勝，數(shù)也，非幸也"，同時(shí)又對(duì)秦國(guó)重視刑法吏治，輕視仁德士君子的方略不以為然，謂之"縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠(yuǎn)矣"。
荀子又到過(guò)趙國(guó)，與臨武君議兵于趙孝成王面前。最后老死于楚國(guó)蘭陵。他曾經(jīng)傳道授業(yè)，戰(zhàn)國(guó)末期兩位最著名的思想家、政治家--韓非、李斯，漢初政治家、科學(xué)家張蒼均為其門(mén)下高足。著作集為《荀子》(唐代楊倞為其作注)，因?yàn)檐髯邮軞v代學(xué)者的抨擊，其注者不多。直至清代考據(jù)學(xué)興盛，注釋校訂者才增加?，F(xiàn)代研究荀子的學(xué)者也較古代為多，包括清代王先謙，民國(guó)時(shí)代的梁?jiǎn)⑿?梁?jiǎn)⒊?。清末學(xué)者譚嗣同，在他的《仁學(xué)》中這樣評(píng)價(jià):(中國(guó))二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。晚年的代表作有《勸學(xué)》。
帝術(shù)
《史記》記載李斯"乃從荀卿學(xué)帝王之術(shù)"，荀子的"帝王之術(shù)"，通過(guò)李斯后來(lái)的實(shí)踐，體現(xiàn)出來(lái)。北宋蘇軾在《荀卿論》中說(shuō):"荀卿明王道，述禮樂(lè)，而李斯以其學(xué)亂天下。"
主要成就
思想觀點(diǎn)
主要觀點(diǎn)
荀子對(duì)各家都有所批評(píng)，唯獨(dú)推崇孔子的思想，認(rèn)為是最好的治國(guó)理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別著重的繼承了孔子的"外王學(xué)"。他又從知識(shí)論的立場(chǎng)上批判的總結(jié)和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的"明于天人之分"的自然觀、"化性起偽"的道德觀、"禮儀之治"的社會(huì)歷史觀，并在此基礎(chǔ)上，對(duì)先秦哲學(xué)進(jìn)行了總結(jié)。
"明于天人相分"的自然主義天道觀
天、天命、天道的問(wèn)題一直是先秦時(shí)期各家關(guān)切的問(wèn)題。殷商西周時(shí)期，"天"、"天命"是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力?？鬃又螅涞茏雍秃髮W(xué)力圖使"仁德"、"心性""天命"得以貫通，這一方面是要使"仁德"、"心性"的追求獲得存在論的支撐，另一方面又將"天"、"天命"、"天道"義理化、價(jià)值化。荀子有取于道家在"天"、"天道"、"天命"上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在于走向自然主義，而在于凸現(xiàn)"天人相分"，然后以"天人相分"為基礎(chǔ)，建構(gòu)自己的"人道"學(xué)說(shuō)。
天道自然的思想
荀子將"天"、"天命"、"天道"自然化、客觀化與規(guī)律化，見(jiàn)于他的《天論》一文。"列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神;皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天。在荀子看來(lái)，天為自然，沒(méi)有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽(yáng)風(fēng)雨等潛移默化的機(jī)能叫做神，把由此機(jī)能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬(wàn)物自身運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。
"天行有常"的思想
荀子以為，天不是神秘莫測(cè)、變幻不定，而是有自己不變的規(guī)律。這一規(guī)律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴(lài)于人間的好惡而發(fā)生變化。人不可違背這一規(guī)律，而只能?chē)?yán)格地遵守它。
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。天道不會(huì)因?yàn)槿说那楦谢蛘咭庵径兴淖?，?duì)人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對(duì)傳統(tǒng)的宗教迷信持批判的態(tài)度，認(rèn)為自然的變化與社會(huì)的治亂吉兇沒(méi)有必然的聯(lián)系。認(rèn)為祭祀死者的各種宗教儀式，僅僅是表示"志意思慕之情"，是盡"人道"而非"鬼事"。(《禮論》)
"天人相分"的思想
荀子認(rèn)為自然界和人類(lèi)各有自己的規(guī)律和職分。天道不能干預(yù)人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉兇，在人而不在天。并且天人各有不同的職能，"天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人"(《禮論》)"天有其時(shí)，地有其才，人有其治"(《天論》)
"制天命而用之"的思想
在荀子看來(lái)，與其迷信天的權(quán)威，去思慕它，歌頌他，等待"天"的恩賜，不如利用自然規(guī)律以為人服務(wù)。荀況強(qiáng)調(diào)"敬其在己者"，而不要"慕其在天者"。甚至以對(duì)天的態(tài)度作為君子、小人之分的標(biāo)準(zhǔn)。強(qiáng)調(diào)人在自然面前的主觀能動(dòng)性，主張"治天命"、"裁萬(wàn)物"、"騁能而化之"的思想。荀子明確的宣稱(chēng)，認(rèn)識(shí)天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。
"化性起偽"的性惡論
荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說(shuō)直接相反。他的總論點(diǎn)是，凡是善的，有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來(lái)自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
"人之性惡"--一自然資質(zhì)為性的性惡論
荀子最主要的努力是確認(rèn)人在道德修養(yǎng)和治理國(guó)家中的主體地位。在道德修養(yǎng)方面，作為前提與起點(diǎn)的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場(chǎng)出發(fā)，否定而人性中先驗(yàn)的道德根據(jù)。在他看來(lái)，所謂人性就是人的自然本性，是所謂"生之所以然者"。其自然表現(xiàn)為"饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休"[6]。其實(shí)質(zhì)就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子認(rèn)為人的這種天然的對(duì)物質(zhì)生活的欲求是和道德禮儀規(guī)范相沖突的。他認(rèn)為人性"生而有好利焉"、"生而有疾惡焉"、"生而有耳目之欲，有好色焉"，如果"從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯紛亂理而歸于暴"。所以說(shuō)人性是"惡"，而不是"善"。
荀子這里的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關(guān)。然而性自命出以"情"為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調(diào)。荀子沒(méi)有沿著這一個(gè)路向發(fā)展，這是因?yàn)?，他認(rèn)為天然稟賦的性情是惡的。因而順應(yīng)他的發(fā)展，將引起人與人的爭(zhēng)奪，賊殺，導(dǎo)致社會(huì)的混亂，這就是性惡論。
"化性起偽"的道德教化論
荀子認(rèn)為，凡是沒(méi)有經(jīng)過(guò)教養(yǎng)的東西是不會(huì)為善的。對(duì)于人性中"善"的形成，荀子提出"人之性惡，其善者偽也"的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為圣人。荀子以為，就人的先天本性而言，"堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也"，都是天生性惡，后天的賢愚不肖的差別是由于"注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳"。后天的環(huán)境和經(jīng)驗(yàn)對(duì)人性的改造其則決定性的作用。通過(guò)人的主觀努力，"其禮義，制法度"，轉(zhuǎn)化人的"惡"性，則"涂之人可以為禹"。
孟子說(shuō)人皆可以為堯舜是因?yàn)槿吮緛?lái)就是善的，而荀子論證涂之人可以為禹是因?yàn)槿吮緛?lái)是智的。
"化性起偽"的性惡論的意義與目的
性惡論的價(jià)值在于:(1)提出人的自然本性的先天合法性，從人的實(shí)然層面來(lái)看待人性。(2)強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境對(duì)人發(fā)展的作用。(3)進(jìn)而說(shuō)明禮樂(lè)教化的價(jià)值與意義。
性惡論的限制在于:(1)從性惡出發(fā)，固然可說(shuō)明禮樂(lè)教化之"偽"的現(xiàn)實(shí)必要性，但由于否認(rèn)了人的道德先驗(yàn)性，圣人治禮作樂(lè)的"化性起偽"的教化行為就失去了堅(jiān)實(shí)的存有論根據(jù)。(2)把人的先天的自然本性等同于社會(huì)道德之惡，沒(méi)有真實(shí)地看到人的自然本性和人的社會(huì)性"惡性"之間具有人的意識(shí)的造作性。如此將使社會(huì)性的"惡行"具有自然存有論根基，以至于"惡"成為了價(jià)值的合理。(3)性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會(huì)宗法等級(jí)的奴隸。
性惡論的目的:性惡，或性善，對(duì)儒家并沒(méi)有決定性的意義。其價(jià)值僅僅在于如此的人性論奠基可以為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的禮樂(lè)教化提供內(nèi)在人性的根據(jù)。
所積而致的成圣之道
就道德修習(xí)而言，荀子認(rèn)為最高的要求就是"成圣"。荀子堅(jiān)持自己的理論的一貫性，認(rèn)為在天生的情性方面，圣人與普通人沒(méi)有什么不同。從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認(rèn)為圣人與普通人一樣，也只有經(jīng)過(guò)后天的努力，才能夠成就自己。"圣人者，人之所積而致也"。
圣人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖并不在于從根本上廢棄這種差別，反而要從后天努力的角度凸現(xiàn)這種差別。凸現(xiàn)后天努力修為造就君子、圣人，是在強(qiáng)調(diào)精神氣質(zhì)、文化教養(yǎng)上的貴族性，荀子學(xué)說(shuō)有濃重的知識(shí)化、工具化的傾向，然而在追求成圣，追求貴族性的精神氣質(zhì)與品格的這點(diǎn)上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成圣，又希望借圣人的教化，使得社會(huì)大眾得以轉(zhuǎn)變性情，以至于善。
"明分使群"與古今、禮法之爭(zhēng)
荀子的社會(huì)政治思想
荀子希望借助圣人的教化，轉(zhuǎn)變百姓的性情。但是荀子認(rèn)為圣人更重要的作用在于他能夠"使天下皆出于治"，這就是儒家的外王學(xué)。不過(guò)荀子按照自己的知識(shí)論重組了這種外王學(xué)。
"明分使群"的社會(huì)(禮義)起源說(shuō)
以往的儒家學(xué)者都曾建筑過(guò)自己的外王學(xué)，而且大都把這種外王學(xué)的正當(dāng)性訴諸于天道、天命，很少有人能夠從現(xiàn)實(shí)社會(huì)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)的源出處證明自己的外王學(xué)。荀子的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的立場(chǎng)使他得以面對(duì)現(xiàn)實(shí)，回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)的源出處。
荀子注意到，人與動(dòng)物的不同而且得以?xún)?yōu)異于動(dòng)物的地方，是人能群，即人能組織社會(huì)。而人所以能"群"者，在于"分"。 "分"即是建立社會(huì)等級(jí)，從事不同的社會(huì)分工，將社會(huì)協(xié)同為一個(gè)統(tǒng)一的整體，以面對(duì)自然、戰(zhàn)勝自然。"分"是組織社會(huì)的根本法則。而"分莫大于禮"。通過(guò)圣人的治禮作樂(lè)，將社會(huì)分為上下有序的等級(jí)，以解決基于物欲的爭(zhēng)斗。"分"的標(biāo)準(zhǔn)就在于"禮義"，即封建的倫理道德和禮法制度。關(guān)于分靠什么維系，荀子有兩個(gè)說(shuō)法:一是"分何以能行?曰:義"。一是"分莫大于禮"。顯然前一種說(shuō)法側(cè)重于道德教化;后一種說(shuō)法則側(cè)重于禮法制度。
從"人之性惡，其善者偽也"的人性論出發(fā)，荀子提出了"名分使群"的社會(huì)起源說(shuō)，以論證禮樂(lè)教化之必要性。
"隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸"
隆禮重法：
在國(guó)家治理上，荀子非?？粗?禮"。荀子認(rèn)為禮從區(qū)分與調(diào)節(jié)不同人的利欲關(guān)系中產(chǎn)生結(jié)果。在治禮的過(guò)程中，不能只顧及人的欲望，而要讓物與欲兩者相持而長(zhǎng)，在物質(zhì)的增長(zhǎng)和欲望的增長(zhǎng)之間保持平衡。
在荀子看來(lái)，人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對(duì)人的利欲的無(wú)限追求作出限制，二者之間不免有沖突。為了確保公共秩序的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，禮的遵循不免要訴諸于一種強(qiáng)制性。由此，禮轉(zhuǎn)為法。因此，荀子常有"禮法之樞要""禮法之大分"的提法，而以禮法并稱(chēng)。在荀子那里，禮是介于義和法之間的一個(gè)范疇。在義禮并稱(chēng)時(shí)，禮多是指道德。在禮和法并稱(chēng)時(shí)，禮多指制度。荀子說(shuō)禮是法之大分時(shí)，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場(chǎng)。法的制定和形式不純屬利益分配的問(wèn)題，還有一個(gè)道義問(wèn)題;法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學(xué)養(yǎng)的人們不至于沉落。荀子可以說(shuō)是顧及到現(xiàn)實(shí)的利欲追求和必要性而又堅(jiān)持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。
對(duì)禮法、王霸之爭(zhēng)的總結(jié)：
對(duì)禮法、王霸之爭(zhēng)，荀子提出了"隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸"的命題。其含義兩點(diǎn):(1)禮法并舉、王霸統(tǒng)一。他認(rèn)為"治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧"(《成相》)"禮以定倫"，法能"定分"，二者可以相互為用。只是法的特點(diǎn)表現(xiàn)為通過(guò)賞罰來(lái)維護(hù)等級(jí)秩序。(2)禮高于法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機(jī)會(huì)仍會(huì)作亂。他把"法治"稱(chēng)為"暴察之威"，"禮治"稱(chēng)作"道德之威"。法治至其極也不過(guò)為"霸"，而不能成"王"。如果以禮義為本，則法治就可以更好地發(fā)揮作用了:"故禮及身而行修，義及國(guó)而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，會(huì)行禁止，王者之事畢矣"(《致士》)。荀子以為，禮義是立法的精神，如果人們愛(ài)好禮義，其行為就會(huì)自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善?？傊?，荀子的禮法兼施、王霸統(tǒng)一，是對(duì)對(duì)禮法、王霸之爭(zhēng)的總結(jié)，開(kāi)創(chuàng)了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。
厚今薄古的"法后王"說(shuō)
荀子在歷史觀上提出了厚今薄古的"法后王"說(shuō)，所謂"后王"蓋指"近時(shí)"之圣王或可能成為王者的"天下之君"，即理想的最高統(tǒng)治者。他認(rèn)為""的時(shí)代久遠(yuǎn)，事跡簡(jiǎn)略，不如近世的后王可靠，所謂"欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也"(《荀子·非相》)即"法"必須通過(guò)"法后王"的途徑才能實(shí)現(xiàn)。他主張"法后王"，又提倡繼承"之道"，意在為封建統(tǒng)治階級(jí)尋求理想的人格榜樣。荀子批判以復(fù)古倒退為目的的""觀，指責(zé)"俗儒"們的"略法而足亂世，術(shù)繆雜學(xué)，不知法后王而一制度"(《儒效》)。"法后王，一制度"即是把一切都納入新興地主階級(jí)大一統(tǒng)的制度與范圍上來(lái)。
"虛壹而靜"的認(rèn)識(shí)論
"天官薄類(lèi)"和"心有征知"：立足于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)發(fā)展階段
依據(jù)其自然主義思想，建立自己的認(rèn)識(shí)論。在他看來(lái)所謂"知"就是主觀與客觀有所合。"凡以知，人之性也;可以知，物之理也。"(《解蔽》)認(rèn)識(shí)就在于以"人之治"和"物之理"。他將人的認(rèn)識(shí)過(guò)程分為兩個(gè)階段:第一階段:"緣天官"、或"天官意物":"天官"就是人的感覺(jué)器官。在這一階段人首先依靠感覺(jué)器官來(lái)把握事物。第二階段，"心有征知":荀子把思維器官稱(chēng)為"天君"或"心"，其功能為"征知"。"征知"就是對(duì)對(duì)感覺(jué)印象進(jìn)行分析、辨析和驗(yàn)證，形成概念和判斷。
"虛壹而靜"的解蔽方法
荀子認(rèn)為人在認(rèn)識(shí)上的最大隱患在于"蔽于一曲而訚于大理"，要形成正確的認(rèn)識(shí)就需要"解蔽"。而"解蔽"的方法就是靠"心"的"虛壹而靜"。所謂"虛"就是不讓以有的知識(shí)妨礙即將接受的新知。心能同時(shí)兼知兩物，如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認(rèn)識(shí)，謂之"壹"。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認(rèn)識(shí)就是"靜"。即要在認(rèn)識(shí)中排除干擾、精力專(zhuān)一、發(fā)揮思維的能動(dòng)性。這樣的心理狀態(tài)就叫"大清明"，這是認(rèn)識(shí)的最高狀態(tài)。
"學(xué)至于行之而止"的知行觀
在知行觀上，荀子提出"學(xué)至于行之而止"的命題。他認(rèn)為認(rèn)知的落腳點(diǎn)在于"行"，"行"不僅是知的來(lái)源，也是知的目的。但荀子的所謂行，不可作社會(huì)實(shí)踐理解，而是指人的道德行為。因而所謂"學(xué)至于行"，也就是"學(xué)至于禮"，讓主觀的道德行為符合現(xiàn)實(shí)的社會(huì)道德規(guī)范，最終達(dá)到"德之極"(《勸學(xué)》)的地步。
"制名以指實(shí)"的邏輯思想
對(duì)名實(shí)關(guān)系，荀子提出"制名以指實(shí)"的思想，它包括三方面的內(nèi)容:(1)"所以有名"，即制名的必要性:"明貴賤"、"辨同異"、統(tǒng)一思想，以維護(hù)社會(huì)的秩序。"明貴賤"是指?jìng)惱砗驼紊系恼?，使貴賤有等，親疏有別。"辨同異"，是由倫理的正名發(fā)展到邏輯和法律的正名，要區(qū)別士、農(nóng)、工、商的職業(yè)分野和各種等級(jí)稱(chēng)謂。(2)"所緣以同異"，即名稱(chēng)同異的根據(jù):"緣天官"，使同類(lèi)同情者，共約其名以相期。(3)"制名之樞要"，即制名的原則:"同實(shí)同名"、"異實(shí)異名"、二者一致則用"共名"的原則，以及"約定俗成"、"稽實(shí)定數(shù)"的原則。
對(duì)比孔孟
荀子的思想偏向于經(jīng)驗(yàn)以及人事方面，是從社會(huì)脈絡(luò)方面出發(fā)，重視社會(huì)秩序，反對(duì)神秘主義的思想，重視人為的努力。孔子中心思想為"仁"，孟子中心思想為"義"，荀子繼二人后提出"禮"、"法"，重視社會(huì)上人們行為的規(guī)范。以孔子為圣人，但反對(duì)孟子和子思為首的"思孟學(xué)派"哲學(xué)思想，認(rèn)為子弓與自己才是繼承孔子思想的學(xué)者。荀子認(rèn)為人與生俱來(lái)就想滿(mǎn)足欲望，若欲望得不到滿(mǎn)足便會(huì)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，因此主張人性有惡(詳情參考易中天教授《先秦諸子之百家爭(zhēng)鳴》)，須要由圣王及禮法的教化，來(lái)"化性起偽"使人格提高。
與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現(xiàn)實(shí)主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了政法制度的懲罰作用。
作品一覽
荀子
勸學(xué)第一
修身第二
不茍第三
榮辱第四
非相第五
非十二子第六
仲尼第七
儒效第八
王制第九
富國(guó)第十
王霸第十一
君道第十二
臣道第十三
致士第十四
議兵第十五
強(qiáng)國(guó)第十六
天論第十七
正論第十八
禮論第十九
樂(lè)論第二十
解蔽第二十一
正名第二十二
性惡第二十三
君子第二十四
成相第二十五
賦第二十六
大略第二十七
宥坐第二十八
子道第二十九
法行第三十
哀公第三十一
堯問(wèn)第三十二
傳世名言
《勸學(xué)》
學(xué)不可以已。青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)。--《勸學(xué)》
大巧在所不為，大智在所不慮。--《天論》
木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。--《勸學(xué)》
不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也;不聞之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也。--《勸學(xué)》
神莫大于化道，福莫大于無(wú)禍。--《勸學(xué)》
君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。--《勸學(xué)》
物類(lèi)之起，必有所始;榮辱之來(lái)，必象其德。--《勸學(xué)》
肉腐生蟲(chóng)，魚(yú)枯生蠹。怠慢忘身，禍災(zāi)乃作。--《勸學(xué)》
言有召禍也，行有招辱也。君子慎其所立乎!--《勸學(xué)》
積土成山，風(fēng)雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉。--《勸學(xué)》
不積跬步，無(wú)以至千里;不積小流，無(wú)以成江海。--《勸學(xué)》
鍥而舍之，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤。--《勸學(xué)》
跬步而不休，跛鱉千里;累土而不輟，丘山崇成。--《勸學(xué)》
無(wú)冥冥之志者，無(wú)昭昭之明;無(wú)惛惛之事者，無(wú)赫赫之功。--《勸學(xué)》
為善不積邪，安有不聞?wù)吆?--《勸學(xué)》
君子之學(xué)也，以美其身;小人之學(xué)也，以為禽犢。--《勸學(xué)》
《榮辱》
非我而當(dāng)者，吾師也;是我而當(dāng)者，吾友也;諂諛我者，吾賊也。--《榮辱》
諂諛者親，諫爭(zhēng)者疏，修正為笑，至忠為賊，雖欲無(wú)滅亡，得乎哉?--《榮辱》
人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧。--《榮辱》
志意修則驕富貴，道義重則輕王公。--《榮辱》
君子役物，小人役于物。--《榮辱》
道雖邇，不行不至;事雖小，不為不成。--《榮辱》
禮者，所以正身也……無(wú)禮，何以正身?--《榮辱》
《不茍》
小人能，則倨傲僻違以驕溢人;不能，則妒嫉怨誹以?xún)A覆人。--《不茍》
誠(chéng)者，君子之所守業(yè)，而政事之本也。--《不茍》
言無(wú)常信，行無(wú)常貞，唯利所在，無(wú)所不傾，若是則可謂小人矣。--《不茍》
公生明，偏生暗;端愨生通，詐偽生塞;誠(chéng)信生神，夸誕生盛。此六生者，君子慎之，而禹、桀所以分也。--《不茍》
驕泄者，人之殃也;恭儉者，摒五兵也。雖有戈矛之刺，不如恭儉之利也。故與人善言，暖于布帛;傷人以言，深于矛戟。--《不茍》
怏怏而亡者，怒也;察察而殘者，忮也;博而窮者，譬也……廉而不見(jiàn)貴者，劌也;勇而不見(jiàn)憚?wù)?，貪?信而不見(jiàn)敬者，好剸行也。--《不茍》
有狗彘之勇者，有賈盜之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。--《不茍》
掛于患而欲謹(jǐn)，則無(wú)益矣。--《不茍》
自知者不怨人，知命者不怨天;怨人者窮，怨天者無(wú)志。--《不茍》
材愨者常安利，蕩悍者常危害;安利者常樂(lè)易，危害者常憂險(xiǎn);樂(lè)易者常壽長(zhǎng)，憂險(xiǎn)者常夭折:是安危利害之常體也。--《不茍》
仁義德行，常安之術(shù)也，然而未必不危也;污僈突盜，常危之術(shù)也，然而未必不安也。--《不茍》
饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。--《不茍》
人之情:食，欲有芻豢;衣，欲有文繡;行，欲有輿馬;又欲夫余財(cái)蓄積之富也;然而窮年累世不知不足。--《不茍》
陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。--《不茍》
湯、武存，則天下從而治;桀、紂存，則天下從而亂。--《不茍》
短綆不可以汲深井之泉，知不幾者不可以與及圣人之言。--《不茍》
《非相》
相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心部勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也;形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也。--《非相》
人有三不祥:幼而不肯事長(zhǎng)，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢，是人之三不詳也。人有三必窮:為上則不能愛(ài)下，為下則好非其上，是人之一必窮也;鄉(xiāng)則不若，偝則謾之，是人之二必窮也;知行淺薄，曲直有相縣矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必窮也。人有此三數(shù)行者，以為上則必危，為下則必滅。--《非相》
欲觀千歲，則數(shù)今日;欲知億萬(wàn)，則審一二……以近知遠(yuǎn)，以一知萬(wàn)，以微知明。--《非相》
贈(zèng)人以言，重于金石珠玉;觀人以言，美于黼黻文章;聽(tīng)人以言，樂(lè)于鐘鼓琴瑟。--《非相》
君子之度己則以繩，接人則用抴(yi)。--《非相》
其他
行辟而堅(jiān)，飾非而好，玩奸而澤，言辯而逆，古之大禁也。知而無(wú)法，勇而無(wú)憚，察辯而操僻，淫大而用乏，好奸而與眾，利足而迷，負(fù)石而墜，是天下之所棄也。--《非十二子》
君子恥不修，不恥見(jiàn)污;恥不信，不恥不見(jiàn)信;恥不能，不恥不見(jiàn)用。--《非十二子》
人主不務(wù)得道而廣有其勢(shì)，是其所以危也。--《仲尼》
巧而好度，必節(jié);勇而好聞，必勝;知而好謙，必賢。--《仲尼》
少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。--《仲尼》
君子時(shí)詘則詘，時(shí)伸則伸也。--《仲尼》
儒者在本朝則美政，在下位則美俗。--《儒效》
言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長(zhǎng)也。--《儒效》
凡事行，有益于理者立之，無(wú)益于理者廢之。--《儒效》
事行失中謂之奸事，知說(shuō)失中謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄而亂世之所從服也。--《儒效》
我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎?曰:其唯學(xué)乎。--《儒效》
君子無(wú)爵而貴，無(wú)祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨(dú)居而樂(lè)。--《儒效》
君子隱而顯，微而明，辭讓而勝。--《儒效》
民之無(wú)良，相怨一方。受爵不讓?zhuān)劣诩核雇觥?-《詩(shī)經(jīng) 》
能小而事大，辟之是猶力之少而任重也，舍粹折無(wú)適也。身不肖而誣賢，是猶傴身而好升高也，指其頂者愈眾。--《儒效》
不學(xué)問(wèn)，無(wú)正義，以富利為隆，是俗人者也。--《儒效》
人主用俗人，則萬(wàn)乘之國(guó)亡。--《儒效》
人無(wú)師無(wú)法而知?jiǎng)t必為盜;勇則必為賊;云能則必為亂;察則必為怪;辯則必為誕?！袔煼ㄕ?，人之大寶也;無(wú)師法者，人之大殃也。--《儒效》
習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。--《儒效》
人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。--《儒效》
縱情性而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣。--《儒效》
賢不肖不雜，則英杰至;是非不亂，則國(guó)家治。--《王制》
公平者，職之衡也;中和者，聽(tīng)之繩也。--《王制》
治生乎君子，亂生乎小人。--《王制》
兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。--《王制》
馬駭輿，則君子不安輿;庶人駭政，則君子不安位。--《王制》
君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。--《王制》
君人者，欲安，則莫若平政愛(ài)民矣;欲榮，則莫若隆禮敬士矣;欲立功名，則莫若尚賢使能矣。是君人者之大節(jié)也。--《王制》
聚斂者，召寇、肥敵、亡國(guó)、危身之道也，故明君不蹈也。--《王制》
王者者論:無(wú)德不貴，無(wú)能不官，無(wú)功不賞，無(wú)罪不罰。--《王制》
天地生君子，君子理天地。--《王制》
人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。--《王制》
政事亂，冢宰之罪也;國(guó)家失俗，則辟公之過(guò)也;天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也。--《王制》
無(wú)分者，人之大害也;有分者，天下之本利也。--《富國(guó)》
垂事養(yǎng)譽(yù)，不可;以遂功而忘民，亦不可。皆奸道也。--《富國(guó)》
國(guó)者，天下之制利用也;人主者，天下之利勢(shì)也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也;不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無(wú)之，及其綦也，索為匹夫不可得也。--《王霸》
國(guó)者，天下之大器也，重任也。--《王霸》
國(guó)無(wú)禮則不正。--《王霸》
百樂(lè)者，生于治國(guó)者也;憂患者，生于亂國(guó)者也。--《王霸》
不能治近，又務(wù)治遠(yuǎn);不能察明，又務(wù)見(jiàn)幽;不能當(dāng)一，又務(wù)正百，是悖者也。--《王霸》
用國(guó)者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮。--《王霸》
以小人尙民而威，以非所取于民而巧，是傷國(guó)之大災(zāi)也。--《王霸》
君人者，愛(ài)民而安，好士而榮，兩者無(wú)一焉而亡。--《君道》
善生養(yǎng)人者，人親之;善班治人者，人安之;善顯設(shè)人者，人樂(lè)之;善藩飾人者，人榮之?！荒苌B(yǎng)人者，人不親也;不能班治人者，人不安也;不能顯設(shè)人者，人不樂(lè)也;不能藩飾人者，人不榮業(yè)。--《君道》
道存則國(guó)存，道亡則國(guó)亡。--《君道》
治則衍及百姓，亂則不足及王公。--《君道》
為人主者莫不欲強(qiáng)而惡弱，欲安而惡危，欲榮而惡辱，是禹、桀之所同也。--《君道》
人主有六患:使賢者為之，則與不肖者規(guī)之;使知者慮之，則與愚者論之;使修士行之，則與污邪之人疑之。雖欲成功，得乎哉?--《君道》
好女之色，惡者之孽也。公正之士，眾人之痤也。循乎道之人，污邪之賊也。--《君道》
明主有私人以金玉珠石，無(wú)私人以官職事業(yè)。--《君道》
主暗于上，臣詐于下，滅亡無(wú)日。--《君道》
唯明主為能愛(ài)其所愛(ài)，暗主則必危其所愛(ài)。--《君道》
卿相輔佐，人主之基仗也。--《君道》
用圣臣者王，用功臣者強(qiáng)，用篡臣者危，用態(tài)臣者亡。態(tài)臣用，則必死;篡臣用，則必危;功臣用，則必榮;圣臣用，則必尊。--《臣道》
諫、爭(zhēng)、輔、拂之人，社稷之臣也，國(guó)君之寶也，明君所尊后也。--《臣道》
明君之所賞，暗君之所罰也;暗君之所賞，明君之所殺也。--《臣道》
正義之臣設(shè)，則朝廷不頗;諫、爭(zhēng)、輔、拂之人信，則君過(guò)不遠(yuǎn);爪牙之士施，則仇讎不作;邊境之臣處，則疆垂不喪。--《臣道》
罰其忠，賞其賊，夫是之謂至暗，桀、紂所以滅也。--《臣道》
不恤君之榮辱，不恤國(guó)之臧否，偷合茍容，以之持祿養(yǎng)交而已耳，國(guó)賊也。--《臣道》
仁者必敬人?！速t而不敬，則是禽獸也;人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災(zāi)及其身矣。--《臣道》
敬人有道:賢者則貴而敬之，不肖者則畏而敬之;賢者則親而敬之，不肖者則疏而敬之。--《臣道》
君子安于禮、樂(lè)、利，謹(jǐn)慎而無(wú)斗怒，是以百舉不過(guò)也。--《臣道》
弓矢不調(diào)，則羿不能以中微;六馬不和，則造父不能致遠(yuǎn);士民不親附，則湯、武不能以必勝也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。--《議兵》
君賢者其國(guó)治，君不能者其國(guó)亂;隆禮、貴義者其國(guó)治，簡(jiǎn)禮、賤義者其國(guó)亂。治者強(qiáng)，亂者弱:是強(qiáng)弱之本也。--《議兵》
好士者強(qiáng)，不好士者弱;愛(ài)民者強(qiáng)，不愛(ài)民者弱; 政令信者強(qiáng)，政令不信者弱; 民齊者強(qiáng)，民不齊者弱;賞重者強(qiáng)，賞輕者弱;刑威者強(qiáng)，刑侮者弱; 械用兵革攻完便利者強(qiáng)，械用兵革寙楛不便利者弱;重用兵者強(qiáng)，輕用兵者弱;權(quán)出一者強(qiáng)，權(quán)出二者弱:是強(qiáng)弱之常也。--《議兵》
知莫大乎棄疑，行莫大乎無(wú)過(guò)，事莫大乎無(wú)悔。--《議兵》
凡百事之成也必在敬之，其敗也必在慢之，故敬勝怠則吉，怠勝敬則滅，計(jì)勝欲則從，欲勝計(jì)則兇。--《議兵》
仁者愛(ài)人，義者循理。--《議兵》
堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢。--《議兵》
凝士以禮，凝民以政。禮修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之謂大凝。--《議兵》
天行有常，不以堯存，不以桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。--《天論》
強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧;養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病;循道而不忒，則天不能禍。--《天論》
倍道而妄行，則天不能使之吉。--《天論》
天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。--《天論》
在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫買(mǎi)與禮義。--《天論》
人之命在天，國(guó)之命在禮。--《天論》
主道明，則下安;主道幽，則下危。故下安，則貴上;下危，則賤上。--《正論》
下親上，則上安;下畏上，則上危。故主道莫惡乎難知，莫危乎使下畏己。傳曰:惡之者眾則危。--《正論》
天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。--《正論》
罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。--《正論》
一物失稱(chēng)，亂之端也。夫德不稱(chēng)位，能不稱(chēng)官，賞不稱(chēng)功，罰不稱(chēng)罪，不詳莫大焉。--《正論》
刑稱(chēng)罪責(zé)治，不稱(chēng)罪則亂。--《正論》
淺不足與測(cè)深，愚不足與謀知，坎井之蛙不可與語(yǔ)東海之樂(lè)。--《正論》
禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也。--《禮論》
天下從之(禮)者治，不從之者亂;從之者暗，不從之者危;從之者存，不從之者亡。--《禮論》
禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無(wú)方之民;法禮，足禮，謂之有方之士。--《禮論》
君子耳不聽(tīng)淫聲，目不視女色，口不出惡言。--《樂(lè)論》
君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心。--《樂(lè)論》
賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。--《樂(lè)論》
凡人之患，蔽于義曲而暗于大理。--《解蔽》
知賢之謂明，輔賢之謂能。勉之強(qiáng)之，其福必長(zhǎng)。--《樂(lè)論》
人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正;無(wú)禮義，則悖亂而不治。--《性惡》
人無(wú)禮義則亂，不知禮義則悖。--《性惡》
不知其子視其友，不知其君視其左右。--《性惡》
凡人之欲為善者，為性惡也。--《性惡》
君謹(jǐn)守之，下皆平正，國(guó)乃昌。--《成相》
臣下職，莫游食，務(wù)本節(jié)用財(cái)無(wú)極。--《成相》
孝子所不從命有三:從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷;從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義;從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。--《子道 》
音樂(lè)方面
荀子所作的《樂(lè)論》是自成完整體系儒家音樂(lè)思想代表作品之一。他的學(xué)說(shuō)，是和要求發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)的新興地主階級(jí)的利益聯(lián)系在一起的。他否定了對(duì)鬼神的迷信，肯定了自然現(xiàn)象變化的客觀規(guī)律，提出了人認(rèn)識(shí)世界改造自然的學(xué)說(shuō)。他是唯物主義者，也是偉大的無(wú)神論者。但時(shí)代和階級(jí)的局限性，使他夸大理性的作用，把“心”看成獨(dú)立自主的東西，也使他在對(duì)宗教迷信的反對(duì)中間，同時(shí)又包含著容忍宗教迷信的妥協(xié)性。他對(duì)求神和占卜仍取著容忍的態(tài)度，不過(guò)在他的無(wú)神論體系中，他不愿視之為宗教儀式，而只愿視之為美化生活的一種藝術(shù)行為而已。但從客觀效果而言，對(duì)求神問(wèn)卜，無(wú)論視為宗教儀式，或是視為藝術(shù)行為，同樣不能起積極的排除作用。
因此，甚至可以說(shuō)荀子的音樂(lè)理論無(wú)論在當(dāng)時(shí)和對(duì)于后世，就所起的影響而言，與《樂(lè)記》（公孫尼）不能有多大的差別。在早先未有儒家音樂(lè)理論出現(xiàn)之前，早期奴隸主固然是視宗教音樂(lè)為最高的音樂(lè)；在以后儒家音樂(lè)理論占統(tǒng)治地位的長(zhǎng)期封建社會(huì)中間，封建統(tǒng)治階級(jí)仍然能根據(jù)儒家的音樂(lè)觀去強(qiáng)調(diào)他們所特別重視的宗教性的音樂(lè)。
后世影響
唯物思想家
荀況是新興地主階級(jí)的思想家。他的學(xué)問(wèn)淵博，在繼承前期儒家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，又吸收了各家的長(zhǎng)處加以綜合、改造，建立起自己的思想體系，發(fā)展了古代唯物主義傳統(tǒng)。現(xiàn)存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲學(xué)、邏輯、政治、道德許多方面的內(nèi)容。在自然觀方面，他反對(duì)信仰天命鬼神，肯定自然規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，他曾說(shuō)"天道有常，不為堯存，不為桀亡。"《荀子·天論》，是說(shuō)，不應(yīng)該由自然主宰人，而應(yīng)該由人來(lái)主宰自然，同時(shí)也應(yīng)順應(yīng)自然規(guī)律 ;在人性問(wèn)題上，他提出"性惡論"，主張人性有"性"和"偽"兩部分，性(本性)是惡的動(dòng)物本能，偽(人為)是善的禮樂(lè)教化，否認(rèn)天賦的道德觀念。強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境和教育對(duì)人的影響;在政治思想上，他堅(jiān)持儒家的禮治原則，同時(shí)重視人的物質(zhì)需求，主張發(fā)展經(jīng)濟(jì)和禮治法治相結(jié)合。在認(rèn)識(shí)論上，他承認(rèn)人的思維能反映現(xiàn)實(shí)。但有輕視感官作用的傾向。在有名的《勸學(xué)篇》中，他集中論述了他關(guān)于學(xué)習(xí)的見(jiàn)解。文中強(qiáng)調(diào)"學(xué)"的重要性，認(rèn)為博學(xué)并時(shí)常檢查、反省自己則能"知明而行無(wú)過(guò)"，同時(shí)指出學(xué)習(xí)必須聯(lián)系實(shí)際，學(xué)以致用，學(xué)習(xí)態(tài)度應(yīng)當(dāng)精誠(chéng)專(zhuān)一，堅(jiān)持不懈。他非常重視教師在教學(xué)中的地位和作用，認(rèn)為國(guó)家要興旺，就必須看重教師，同時(shí)對(duì)教師提出嚴(yán)格要求，認(rèn)為教師如果不給學(xué)生做出榜樣，學(xué)生是不能躬行實(shí)踐的。他也提出了"水則載舟，水則覆舟"。后來(lái)蒙恬、李斯、韓非等皆為荀子弟子。
文學(xué)兼教育家
荀子的文章論題鮮明，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，說(shuō)理透徹，有很強(qiáng)的邏輯性。語(yǔ)言豐富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的風(fēng)格，素有"諸子大成"的美稱(chēng)。他的文章已有語(yǔ)錄體發(fā)展成為標(biāo)題論文，標(biāo)志著我國(guó)古代說(shuō)理文趨于成熟。對(duì)后世說(shuō)理文章有一定影響?！盾髯印分械奈迤藤x，開(kāi)創(chuàng)了以賦為名的文學(xué)體裁;他采用當(dāng)時(shí)民歌形式寫(xiě)的《成相篇》，文字通俗易懂，運(yùn)用說(shuō)唱形式來(lái)表達(dá)自己的政治、學(xué)術(shù)思想，對(duì)后世也有一定影響。荀況不愧為我國(guó)古代一位偉大的思想家和杰出的文學(xué)家、教育家。此外，荀子還是儒家的代表人物之一。
儒學(xué)地位
荀子在儒學(xué)體系中的地位，可以從以下三個(gè)方面加以理解:
荀學(xué)具有學(xué)術(shù)批判精神，具備兼容并包的意識(shí)，體現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴走向?qū)W術(shù)交融的歷史趨勢(shì)。無(wú)論從哪個(gè)角度考察，《荀子非十二子》的學(xué)術(shù)史、思想史價(jià)值應(yīng)該給予發(fā)掘。
荀子對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的傳授居功甚偉。漢代儒學(xué)，不僅"禮學(xué)"出自荀學(xué)，"詩(shī)經(jīng)學(xué)"乃至于"春秋學(xué)"都與荀學(xué)有關(guān)。清儒汪中著《荀卿子通論》認(rèn)為"荀卿之學(xué)，出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)"，并對(duì)荀子的"傳經(jīng)"作了詳細(xì)考證，為經(jīng)學(xué)史研究的學(xué)者所基本同意。當(dāng)代大儒徐復(fù)觀也曾高度評(píng)價(jià)荀子在經(jīng)學(xué)史上的地位。
荀子密切關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的變化，充滿(mǎn)事功精神。荀子講學(xué)于齊、仕宦于楚、議兵于趙、議政于燕、論風(fēng)俗于秦，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的影響不在孔孟之下?？鬃硬蝗肭?，荀子卻對(duì)秦政、秦俗多予褒獎(jiǎng)，而同時(shí)批評(píng)其"無(wú)儒"。這說(shuō)明他在堅(jiān)持儒學(xué)的基本信念的前提之下，還在努力爭(zhēng)取擴(kuò)大儒家的政治空間。俯仰于政治與學(xué)術(shù)之間，荀子所體現(xiàn)的務(wù)實(shí)精神，應(yīng)該是漢代儒宗董仲舒的取法對(duì)象。他們都為儒學(xué)適應(yīng)時(shí)代環(huán)境、進(jìn)而尋求新的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。
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