論中國佛教的人性善惡觀
一
中國佛教對人性的善惡規(guī)定,與中土佛性論相聯(lián),又與中土傳統(tǒng)的人性論相聯(lián),中國佛教對人成佛的根據(jù)和可能性的看法,與中土人性論對人性善惡的理解有關(guān)。從一定意義上說,中土佛性論就是從佛教的視角談人性,是中土人性論的宗教形態(tài)。由于受中土人性論的影響,所以中土佛性論對人性善惡的看法幾乎無多大分別。從道生說法,認為一闡提也能成佛,到荊溪湛然的“無情有性”,及禪門張揚眾生平等、生佛無別,皆以“心性本凈”、“人性本善”為前提來認識人性。
從佛教的思想淵源來看,中國佛教心性本凈、人性本善的思想是承繼了大乘佛教的有關(guān)人性善惡的總體思路?!洞蟪肆x章》將善惡分為三大類。(注:《大乘義章》是這樣劃分的:一、以順益為善,以違損為惡。二、以順理為善,以違理為惡。三、以體順為善,體違為惡。)第一類是以順益為善,以違損為惡,認為所作所行能夠得到人天以上果報的都屬于善行,而眾生今世能成人,即是前世行善的結(jié)果,因此每個人本身就是善的體現(xiàn),即現(xiàn)世人生具有“善”的天賦、“善”的前世之因,只是獲得人天福果的眾生并未脫離六道輪回,來世墮于何道尚未決定,人天福果和現(xiàn)世之善不是終極之善,同樣,地獄、餓鬼、畜生的現(xiàn)世之惡也有可能轉(zhuǎn)為來世之善。正如《唯識論》卷五言:“能為此世他世順益,故名為善。人天福果雖于此世能為順益,非于他世,故不名善。能于此世他世違損,故名不善。惡趣苦果雖于此世能為違損,非于他世,故非不善。”這段話用中土傳統(tǒng)倫理思想來理解,即是說,“善”本自具,“仁”非外鑠,然而為仁由己,若不好自為之,則會墮入惡道。佛教談善惡,不完全是談人性善惡,還包括對佛與眾生本質(zhì)的善惡判斷;中國佛教談人性善惡,不完全談世俗倫理意義上的善惡,其善惡之性,還有法性、真性、理性、體性的意思。依佛教倫理的眼光,這關(guān)涉到宗教與世俗倫理(在中土主要是儒家倫理)的區(qū)別。中國佛教本著心性本凈或心性本覺談成佛解脫,(注:呂@①先生認為印度佛學“從性寂上說人心明凈”而“中國佛學用本覺的意義來理解心性明凈,則可稱為‘性覺’之說”。參見《呂@①集》,中國社會科學出版社1995年版,第105頁。)儒家倫理本著心性本善或心性本惡談成圣成賢。因此, 中國佛教談人性善惡,就不限于世俗倫理的意義范圍,除世俗意義上的善惡外,識見心體,了解佛理,證悟解脫才是至善。所以,竺道生在談佛性時,講佛性即善性,說“善性者,理妙為善,返本為性”,認為得理為善,乖理為不善。(注:竺道生:《大般涅@②經(jīng)集解?德王品》,見《中國佛教思想資料選編》第一卷,中華書局1983年版,214頁。)這正是中土佛教倫理的宗教性所在。
二
正如中土人性學說史上有性善論、性惡論、善惡混論、性三品論一樣,中國佛教也以宗教的眼光,從不同的角度審察人性善惡。除了性善論有很大的市場外,性惡論在中土佛教倫理中也獨樹一幟。性惡論以天臺宗為代表,為智者大師始倡。嚴格意義上說,性惡論是善惡互具說,從而構(gòu)成天臺佛性論的性具說。從思想淵源看,性惡思想在《勝@③經(jīng)》等經(jīng)典也可以找到淵源,性具說與《維摩詰經(jīng)》的“如來種”思想也有關(guān)聯(lián),《維摩經(jīng)》中,把成就“佛土”的因素叫做“如來種”,并指出,如來種就是世間的雜染穢污、惡行非道,唯有依此才能成就一切佛的功德。該經(jīng)的《佛道品》中在闡說“菩薩行于非道,是為通達佛道”后,又有以下一段對話:
維摩詰問文殊師利:何等為如來種?
文殊師利言:有身為種,無明友愛為種,貪恚癡為種,四顛倒為種,五蓋為種,六入為種,七識處為種,八邪法為種,九惱處為種,十不善道為種,以要言之,六十二見及一切煩惱,皆是佛種。(注:《維摩詰經(jīng)?佛道品第八》。)
經(jīng)中認為種種邪見,一切煩惱,與佛道相違的三毒十惡都是成佛的種子,這是《維摩》最大膽的論說,這一論說影響至天臺宗,引出智者大師“性具善惡”的振聾發(fā)聵的聲音。
智@④(538―597)的“性具善惡”說并非空穴來風,從思想傳承來看,天臺二祖南岳慧思(515―577)的“性具染凈”說,可謂是性具善惡的先聲?;鬯荚谄洹洞蟪酥褂^法門》中,就“不空如來藏”的概念,提出“性具染凈”說:
不空如來藏者,就中有二種差別:一明具染凈二法,以明不空;二明藏體一異,以釋實有。(注:《大乘止觀法門》卷一,見《大正藏》卷四六。)
如來藏思想,在印度是與中觀、唯識等學說不同的思想。如來藏指于一切眾生之煩惱身中,所隱藏的本來清凈(即自性清凈)的如來法身,亦即佛性。如來藏可分為空如來藏與不空如來藏兩種。超越煩惱,或與煩惱不同,即為空如來藏,與煩惱不離、不脫、不異,即為不空如來藏?;鬯颊J為,如來藏之所以不空,是指如來藏具染、凈二法。如來藏具染、凈二法,即為性具染凈。
慧思認為,眾生與佛心體平等,都具染、凈二性,眾生依賴凈業(yè)對凈性的熏習,得以轉(zhuǎn)凡成圣,而在成圣之后,染性未曾消失;眾生以染業(yè)熏習染性,在生死輪回中,凈性也未消失:
一一眾生,一一諸佛,悉具染、凈二性。法界法爾,未曾不有,但以熏力起用,先后不俱。是以染熏故,稱曰轉(zhuǎn)凡;凈業(yè)起故,說為成圣。然其心體二性,實無成壞。是故就性說故,染、凈并具;依熏論故,凡、圣不具。(注:《大乘止觀法門》卷一,見《大正藏》卷四六。)
慧思說眾生心體平等,具染、凈二性,是以心體的性能、作用而說的,就心體自身而言,是非染非凈、圓融平等的。他說:
……所言約事辨性,以性約體,說有凡圣法身之異名者,所謂此真心能現(xiàn)凈德故,即知真心本具凈性也。復以真心能現(xiàn)染事故,即知真心本具染性也。以本具染性故,說名眾生法身;以本具凈性故,說名諸佛法身。以此義故,有凡圣法身之異名。若廢二性之能以論心體者,即非染非凈,非凡非圣,非一非異,非靜非亂,圓融平等,不可名目。(注:《大乘止觀法門》卷二。)
慧思認為,約所顯的事相而言,有凡圣之別;就心體之性能說,有染凈之異,由于真心能現(xiàn)凈德,所以說真心本具凈性,由于真心能現(xiàn)染事,所以真心本具染性。這樣,慧思所說的性具染凈,是真心開二門,以真心體之染凈二用說本具,與后來智@④以三因互具、十界互具說性具不盡相同。到明代傳燈的《性善惡論》里,“性之為理,本非善惡”的觀點表面上似乎又與慧思觀點相應(yīng),但我們認為不是一回事,這一點我們還將在后文述及。
智@④的“性具善惡”說與慧思的“性具染凈”說的最明顯區(qū)別,是智@④用具有鮮明的中國傳統(tǒng)倫理思想色彩的善惡范疇,替代了具有鮮明的印度佛學色彩的染凈范疇,來討論心性、人性、佛性。
智@④把人成佛的根據(jù)和可能性即佛性分而為三,即正因、緣因、了因,認為三因佛性在人心中本來就有,其中正因佛性非染凈、離善惡,而緣、了二因具染凈、善惡。接著,智@④提出三因互具,相即互融,從而推出性具善惡說。智@④晚年所著的《觀音玄義》載:
問:緣了既具性德善,亦有性德惡否?答:具。問:闡提與佛斷何等善惡?答:闡提斷修善盡,但性善在;佛斷修惡盡,但性惡在。問:性德善惡,何不可斷?答:性之善惡,但是善惡之法門。性不可改,歷三世無誰能毀,復不可斷壞。譬如魔雖燒經(jīng),何能令性善法門盡?縱令佛燒惡譜,亦不能令門盡。如秦焚典坑儒,豈能令善惡斷盡耶?(注:《觀音玄義》卷上,見《大正藏》卷三四。)
智@④在這段話中,說眾生與佛平等,本具善惡。闡提先天本有善性,佛陀本有惡性,只是修善修惡之分,才有善惡凡圣之果別。闡提雖斷“修善”,仍具“性善”,佛雖斷“修惡”,卻本具“性惡”。
智@④在提出生佛平等,即善惡的心性平等之后,把生佛之別落實到“修習”方面,提出“闡提斷修善而不斷性善,佛斷修惡而不斷性惡”?!队^音玄義》載:
問:闡提不斷性善,還能令修善起;佛不斷性惡,還令修惡起耶?答:闡提既不斷性善,以不斷故,還為善所染;修善得起,廣治諸惡。佛雖不斷性惡,而能達于惡,以達惡故,于惡自在;故不為惡所染,修惡不得起,故佛永無復惡。以自在故,廣用諸門,化度眾生。終日用之,終日不染,不染故不起,哪得以闡提為例耶?若闡提能達此善惡,則不復名為一闡提也。(注:《觀音玄義》卷上,見《大正藏》卷三四。)
在《觀音玄義》中,智@④指出:闡提不斷性善,遇緣善發(fā),故還生善根。這樣,在修行實踐意義上,佛性平等的思想展開在現(xiàn)實人生中,給立志棄惡從善、改過自新的人們以悟道解脫的希望,又警策修行悟道者不斷向善,不斷防非止惡,而通達佛道。
如果說“闡提不斷性善”與道生“闡提人皆能成佛”的思想一脈相承,那么“如來不斷性惡”則可謂智者大師的孤明先發(fā)。當然,這種孤明先發(fā)也是對中國佛教善惡觀批判繼承的產(chǎn)物。智者大師在《觀音玄義》中,批評了北地論師主張的善惡之性是由“他生”的說法,力主善惡之性“本具”,又把慧思的性具染凈改造為性具善惡,從而推陳出新,以其“性惡論”,駭世驚俗,廣受推贊。湛然指出:“如來不斷性惡,闡提不斷性善,點此一意,眾滯自消。”(注:《止觀輔行傳弘訣》卷五,見《大正藏》卷四六。)元代天臺宗僧侶懷則說:“只一具字,彌顯今宗。以性具善,他師亦知;具惡緣了,他皆莫測。是知今家性具之功,功在性惡。若無性惡,必須破九界修惡,顯佛界性善,是為緣理斷九。”……(注:懷則:《天臺傳心印記》,見《大正藏》卷四六。)懷則認為,其他宗派只講性具善,不講性具惡。根據(jù)性善說,必須通過“破九界修惡,顯佛界性善”的修習活動,而根據(jù)性具善惡,通過一念三千的止觀觀心,十界互具,就能于當下證悟佛性。
我們認為,智者的善惡互具說,既以性善指出人們的修行悟道理想目標,又以性惡論給人性以現(xiàn)實的審察分析;既基于人性現(xiàn)實、著眼人生的現(xiàn)實處境,又給人以迷途知返、貪欲即道的從善信心,給一切凡圣利鈍、善人惡徒大開了切實修行的方便之門。智者性具
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